Werner Hamacher. Lingua amissa. Sobre el mesianismo del lenguaje de la mercancía.

Werner Hamacher. Lingua amissa. Sobre el mesianismo del lenguaje de la mercancía. Traducción: Marcelo G. Burello. Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013. [Reproducido aquí sin autorización.]

“El lienzo habla”.

Es Marx quien dice que el lienzo habla. Al decirlo, él habla el lenguaje del lienzo, y lo habla “desde el alma”, tal como afirma que lo hacen los economistas burgueses que critica. Pero en el lenguaje de Marx, ese lenguaje del lienzo a la vez se traduce al lenguaje analítico —e irónico— de la crítica a esa misma economía política que define las categorías del lenguaje del lienzo. Es así que Marx habla, hemos de suponer, dos lenguajes: aquel en el que el lienzo se expresa, se teje y se entrelaza con telas similares; y aquel otro lenguaje que habla sobre el lienzo y más allá de él, distiende su textura, analiza su relación con otros tejidos igualmente distendidos, y lo ovilla en otro tejido categorial. ¿Pero realmente se trata de dos lenguajes, de dos estructuras lingüísticas distintas, o apenas de la duplicación de una sola? La crítica de la economía política, ¿habla otro lenguaje, uno nuevo, o sólo uno de los dialectos del lenguaje del lienzo? ¿Acaso la duplicación de un lenguaje no corresponde a la estructura de ese lenguaje? ¿La crítica de la economía política no está bajo el hechizo de esa misma economía? Si Marx ha de hablar realmente un segundo lenguaje, uno distinto, entonces este lenguaje nuevo, marxiano o marxista, al menos tiene que cumplir una condición que el lenguaje del lienzo no puede cumplir: en él por lo menos debería revelarse una categoría, una única categoría, que en esa economía política no tiene lugar, y que aunque puede sugerirse y hasta dar testimonio en ella, no puede pertenecer al repertorio, al macho y hembra de su lenguaje mismo. Esta otra allocategoría podría —y hasta debería— poseer una forma absolutamente extraña, inconmensurable respecto de las categorías de la economía política, y acaso ni siquiera sería una forma. Una que no sería el lenguaje “de” el lienzo sino, por ejemplo, un “lenguaje” en el que por primera vez puedan darse un lienzo y “su” lenguaje. Tal vez no algo elocuente, tal vez algo que ni hable o que no simplemente hable, y que, aun sin hablar, así y todo promete un lenguaje anticipándose a sí mismo.

Hablo —si es que simplemente “hablo”— del lienzo por dos o tres motivos: porque en el capítulo inicial del Capital, en el primer libro, “El proceso de producción del capital”, bajo el título “La mercancía”, en la sección “La forma de valor o el valor de cambio”, Marx habla de él, y allí dice que el lienzo mismo habla; porque en Espectros de Marx, Jacques Derrida habla de algo así como un lienzo, un “écran”, cual una superficie de proyección para fantasmas;¹ y porque ambas referencias al lienzo guardan una tensa relación con una de las más poderosas metáforas de la tradición filosófica: la metáfora de la cobertura, del velo, de la mistificación y del fetiche. Y por lo tanto también de la mesa-fetiche, que en el capítulo sobre el “Carácter de fetiche de la mercancía y su secreto” no sólo se para sobre sus propias patas y sobre su cabeza, sino que además baila, y de cuyos “antojos” Derrida extrae profundas consecuencias. Dichas consecuencias atañen a la estructura de lo mesiánico en tanto dimensión —una dimensión por cierto indelimitable— de la mercancía y su lenguaje, sea mesa o lienzo, pantalla o fantasía; atañen a la promesa mesiánica de la mercancía, y por ende tanto al lenguaje de la mercancía como a lo mesiánico del capital que se anuncia en sus mercancías. Pues lo mesiánico a lo que se refiere Derrida, lo “mesiánico sin mesianismo”, para él en principio es —si bien entre los fenómenos ideológicos le concede un estatuto especial a lo religioso, en línea con Marx— no un fenómeno religioso, sino un fenómeno que surge de la estructura de la fenomenalidad misma, de su espectralidad, y que entonces debe manifestarse en el fenómeno predominante y originario del mundo económico: la mercancía. El desarrollo del análisis de la mercancía, así podemos definir una de las ideas rectoras de la lectura que Derrida hace de Marx, ha de ser un análisis de su espectralidad, o sea de la fenomenalidad de la mercancía y del exceso que sobrepasa a dicha fenomenalidad, su condición de espíritu y de fantasma para-fenome-nal. Lo que equivale a decir —más allá de las fenomenologías y los marxismos tradicionales— que ese expandido análisis de la mercancía y del capital debe contener un análisis de su fuerza mesiánica, o, y aquí pienso en la conocida formulación de Benjamin, en su debilidad mesiánica: no como un apéndice, de hecho, no como un ornamento “ideológico” o “propagandístico”, no como un anuncio o una buena nueva que se presentaría más allá de ese análisis del mundo de la mercancía, sino como un elemento integral y hasta “fundante” de ese análisis mismo. La mercancía lienzo no sólo habla, sino que (se) promete algo y es su promesa: como todo fenómeno y todo mundo posible y real, es un fenómeno constituido espectralmente, y más aun, mesiánicamente.

De modo que el lienzo habla. Así lo expresa Marx. “Vemos”, según se lee en la sección dedicada a la “forma relativa de valor”, “que todo lo que antes nos dijo el análisis del valor de la mercancía nos lo dice el propio lienzo, apenas entra en contacto con otra mercancía, el abrigo. Sólo que delata sus pensamientos en el único lenguaje que le resulta familiar, el lenguaje de la mercancía. Para poder decir que su propio valor lo crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo humano, dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que el lienzo y por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que el lienzo”.² El lenguaje de la mercancía, que el lenguaje del análisis marxiano traduce (o cita), ese lenguaje de la mercancía “delata” algo, y de hecho “delata” lo que normalmente no se esperaría de la mercancía, del lienzo, por ejemplo, a saber: “pensamientos”. El lienzo no sólo habla, sino que además piensa. Pero piensa y habla exclusivamente cuando trata con otras mercancías, con sus congéneres, con vistas a ellas y a la posibilidad de encontrar en ellas su eco o su reflejo. El lienzo es pragma o incluso zoon logon echon sólo en la medida en que a la vez es un zoon politikón. Pero su política, la política de la mercancía, está bajo el dictado de la igualdad entre los conceptos abstractos. El lenguaje del comercio de mercancías, en consecuencia, está limitado a un mínimo gramático-sintáctico en el que solamente pueden formarse proposiciones de igualdad. Éstas implican regularmente que una cierta cantidad de algo es igual a una cierta cantidad de otra cosa, independientemente de si dicha cosa existe actualmente o no. Así, las aserciones del lenguaje de la mercancía no son proposiciones de existencia sino proposiciones de relación aritmética, que reclaman validez aun si no es seguro que exista uno de sus miembros. Y por eso pueden conllevar en todo momento una sugerencia que aún no ha sido satisfecha o que nunca será satisfecha por parte de una realidad. Que la comunicación aritmética entre iguales reclama validez universal significa, sin embargo, que el lenguaje de la mercancía tiene la estructura de una sugerencia funcional de igualdad, y que sus proposiciones de equivalencia —y no sabe de proposiciones que no se dejen reducir a tales— sólo hablan en tanto por principio fingen la equivalencia de sus elementos. Mientras hablan unas con otras, las mercancías se prometen entre sí su intercambiabilidad: el único medio en el que pueden hacer intercambios e intercambiarse entre sí. Mientras hablan, las mercancías se prometen, así pues, el lenguaje de la mercancía como lenguaje de su comunicación universal. Sus proposiciones, por muy aritméticas y reducidas que puedan sonar, no son constataciones, sin ser a la vez simulaciones, proyecciones, anuncios o exigencias. Poseen, por usar una palabra popular y sugestiva, un carácter performativo.

Si en el lenguaje de la mercancía la gramática de las proposiciones está limitada por el horizonte de la equivalencia, si la pragmática de dichas proposiciones en esencia es la de la ficción, o sea la de la performance de una exigencia lógica o de un anuncio histórico, entonces su semántica está circunscripta por un estrecho horizonte igualmente exonómico: todas son proposiciones sobre el valor. En el ejemplo que da Marx, el lienzo no se entiende con el abrigo acerca de su vida amorosa o del clima, sino sólo sobre la relación que el lienzo tiene con el abrigo y, gracias a éste, la relación que tiene consigo mismo como valor de cambio. Así como en su gramática y en su pragmática, el lenguaje de la mercancía es un lenguaje abstracto y especulativo: se abstiene de todas las determinaciones “naturales” y se atiene puramente a los determinantes formales de su abstracta relación de simetría. Justamente por eso es no sólo un lenguaje de intercambio, sino también un lenguaje de circulación, de reversión, de inversión especular. En él, toda mercancía individual se abstrae de su individualidad y se presenta como representante, como expresión o ecuación, como quid pro quo o metáfora de una sustancia general, el trabajo. “Para poder decir”, sostiene Marx, “que su propio valor lo crea el trabajo en su condición abstracta de trabajo humano, [el lienzo] dice que el abrigo, en la medida en que vale lo mismo que el lienzo y por lo tanto es valor, está hecho del mismo trabajo que el lienzo. Para poder decir que su sublime objetividad de valor se distingue de su rígido cuerpo, dice que el valor luce como un abrigo, y por ende él mismo equivale al abrigo en tanto objeto de valor tal como un huevo es igual a otro”.³ Y así, para poder afirmar la diferencia (la diferencia, de hecho, entre su valor y su cuerpo), la mercancía afirma su igualdad respecto de otra cosa. Se crea, se produce como valor, y se transforma en un objeto de valor sólo absteniéndose de tomarse a sí misma por objeto y situándose como valor gracias a su equiparación abstracta y especulativa con otro. Cuando una cosa —por ejemplo el lienzo— socializa con otra cosa bajo la forma de la igualdad, de la equivalencia, de la simetría y la reversibilidad, dicha cosa —ese lienzo— se da a sí misma aquello de lo que antes carecía, se da un valor, y aparece así por primera vez en el mundo de la sociedad de la mercancía, aparece por primera vez en el mundo y aparece por primera vez. Es recién su desvío hacia lo otro de sí misma lo que la engendra y la vuelve un objeto de intercambio, y por medio del intercambio también la vuelve un objeto de uso. Mientras se desvía, según manda la lógica de su lenguaje, mientras se —como dice Marx—“para sobre la cabeza”, se sitúa inicialmente sobre sí misma, sobre sus “propios” pies: se convierte en un objeto sólo cuando desaparece como objeto y se entrega a la abstracta, especulativa, “suprasensual” y “sublime objetividad de valor”. El valor de uso es de ahí en más el “material con el que se expresa su propio valor”,⁴ es un material incluso sólo por la gracia del valor de cambio, lo que significa que, como lo dictamina el lenguaje de la mercancía, es sólo en tanto valor. Y dicho valor, tal como se presenta en la “simple forma de valor”, en la figura originaria del lenguaje de la mercancía, por su parte nunca se da de otra manera que como “personificación” en el material del valor de uso. El abrigo, dice Marx, es un “‘portador de valor’, aunque esa cualidad en sí no se trasluzca ni aun cuando está más raído. (…) Pese a su abotonada apariencia, el lienzo ha reconocido en él la bella alma afín del valor”.⁵ Lo que se puede reconocer de una mercancía en otra sólo de forma no sensorial, pues nunca se trasluce como una cualidad “natural”, ese “alma de mercancía” se encarna, a pesar de todo: aun el lienzo, que “como valor (…) [es] ‘igual al abrigo’, por ende luce como un abrigo”⁶ y se le asemeja “como un huevo a otro”.⁷

Por obra de la estructura semántica y gramatical de este lenguaje, la realidad lingüístico-mercantil y psíquico-mercantil del valor general y abstracto se ve intercambiada desde el principio por lo que Marx llama su forma natural: el lenguaje de intercambio de la mercancía es un lenguaje de permutación de lenguaje y realidad de la mercancía, una permutación que parece tanto más inevitable porque no parece haber otro lenguaje y otra realidad que los de la mercancía.

El lienzo, la mercancía, también habla en el ser humano. Pedro, según la lógica del lenguaje de la mercancía, y puesto que “ni viene al mundo con un espejo ni como un filósofo fichteano que afirma ‘yo soy yo’”, debe “reflejarse” en Pablo, adquiriendo del género humano su “forma de manifestación” como Pedro sólo gracias a que se identifica como encarnación de su generalizadora imagen especular.⁸ Recién en el medio especulativo del lenguaje de la mercancía, recién en el lenguaje de la mercancía en tanto lenguaje especular, Pedro y Pablo advienen a sí mismos, advienen como ejemplares del género humano, y en general, advienen a dicho género. El lenguaje de la mercancía es, así, el esquema de la humanización que todo el que se sirve de él eleva a los apóstoles de la humanidad y la igualdad general, Pedro y Pablo. De modo que por más que Marx lo rebata explícitamente, “el ser humano” sí viene al mundo con un espejo, pues antes existe un otro especular y el yo es su encarnación o reencarnación: no existe como ser humano. Así como el espejo del valor crea la mercancía, el espejo del yo crea el yo. La dialéctica especulativa de la auto-constitución sigue al esquema especulativo de la producción de mercancía y de capital. Y al igual que éste, ella sólo es posible como reversión de la figura pre-humana del “yo” en el representante de su abstracción no humana, o sea, absolutamente formal. Yo, ser humano, cosa y mercancía aparecen exclusivamente en tanto aparecen como elementos de la forma de valor y como formados por la forma de valor. Sólo poseen un lenguaje en tanto fijan una forma, fijan un valor, y por ende fijan una igualdad. Se ponen en uso en el lenguaje de la mercancía, y en dicho lenguaje —si se me permite aquí la expresión— son mercantilizados.

Su lenguaje los forma como mercancía, tanto al “ser humano” como a las “cosas”. Lenguaje de la mercancía no significa, entonces, que hay mercancías que además están dotadas de un cierto lenguaje: significa que sólo son mercancías gracias a dicho lenguaje y que éste en principio las califica, las identifica y las forma como mercancías. El lenguaje de la mercancía es el que las designa mercancías, las sintagmatiza como mercancías, y las performativiza como mercancías. Tanto en el Capital como en sus escritos previos, Marx destaca una y otra vez que la universal mercantilización que se impuso con la evolución del capitalismo representa el fruto de una compleja historia de desarrollos tecno-económicos y políticos, y que denota un progreso irreversible tanto en la emancipación de fuerzas productivas como en la liberación de la esclavitud, la servidumbre, la desigualdad y la pobreza. El lenguaje de la mercancía no es sólo un lenguaje histórico, y por ende finito: también es, como lo muestra su nota al pie sobre la génesis especulativa del “género humano”, un lenguaje de igualación, socialización y autonomización, y por lo tanto de una promesa de futuras liberaciones respecto de los lastres del aislamiento, por un lado, y de la organización jerárquica, por el otro, y aun de la liberación de los conceptos de libertad adheridos al lenguaje de la mercancía. Lo cual implica ante todo esa promesa mesiánica de liberación que provee la religión judeocristiana. La religión lo hace, insiste Marx en todos sus escritos, dentro de los límites de la proposición especulativa del lenguaje de la mercancía. El hecho de que el lienzo tenga un valor, escribe (en la misma sección sobre la forma relativa de valor), “aparece en su igualdad con el abrigo tal como la naturaleza ovina del cristiano en su igualdad con el cordero de Dios”.⁹ Así como en el lenguaje de la mercancía se celebra el culto del tiempo de trabajo abstracto, en el cristianismo se celebra el “culto del ser humano abstracto”.¹⁰ Naturaleza ovina y abstracción de Dios concuerdan en el cordero como encarnación de la equivalencia formal, aparecen como iguales porque en ellos aparece la igualdad misma. El lenguaje de la mercancía no es únicamente, entonces, un lenguaje de la economía burguesa, no es meramente el lenguaje de la constitución del sujeto burgués y abstracto y por ende el lenguaje de la ontología de la subjetividad: es al mismo tiempo el lenguaje de la teología, de la onto-teología, y en especial, agrega Marx, “en su desarrollo burgués, en el protestantismo, en el deísmo, etc.”.¹¹ El mesianismo del cristianismo es, en suma, el mesianismo del lenguaje de la mercancía, su promesa de redención es la promesa de las mercancías, en ellas se encarna un valor general, constante y transhistórico. En ese sentido es que hay que leer este comentario de Marx: “Dicho sea de paso, el lenguaje de la mercancía también tiene, fuera del hebreo, muchas otras formas dialectales más o menos correctas. Por ejemplo, el término alemán ‘Wertsein’ [‘tener valor’] expresa con menos impacto que los verbos romances ‘valere’, ‘valer’ y ‘valoir’ que la ecuación de la mercancía B con la mercancía A es la expresión de valor propio de la mercancía A. ¡Paris vaut bien une messe!”.¹² Los lenguajes, para Marx, incluyendo al hebreo, el lenguaje santo y comercial, son dialectos del universal lenguaje de la mercancía. En la exclamación de Enrique IV, en la que se unen la conversión al catolicismo y la convertibilidad del valor inherente a la capital francesa y sus funciones políticas, el verbo romano valere emite con mayor precisión su mensaje político y teo-económico. Paris vaut bien une messe: tal es la fórmula de la transustanciación teo-económica, y por ende del mesianismo del lenguaje de la mercancía.

El lienzo, así pues, la mercancía habla. Habla un lenguaje histórico que afirma ser universal y transhistórico. Habla un lenguaje abstracto que se limita a una única aseveración, el valor, y una única estructura gramática, la ecuación, mas no obstante afirma ser válido para una ilimitada diversidad de singularidades. Es un lenguaje de la circulación, pero sólo en tanto es un lenguaje de la inversión. Marx expone las tres mayores inversiones en los siguientes enunciados: el valor de uso se vuelve la forma en que aparece su opuesto, el valor;¹³ “el trabajo concreto [se vuelve] la forma en que aparece su opuesto, el trabajo humano abstracto”; y tercero: “el trabajo privado [se vuelve] la forma de su opuesto, el trabajo en su forma inmediatamente social”.¹⁴ Estos intercambios e inversiones sólo pueden consumarse en el medio del lenguaje de la mercancía porque sus elementos aislados refieren todos a un sustrato común, a una mercancía que pertenece a la serie de todas las demás mercancías y a la vez, para garantizar la consistencia de dicha serie, debe ser la única que queda excluida de ésta, su equivalente general, la mercancía dinero. El dinero es lo trascendental del lenguaje de la mercancía, esa forma que les confiere conmensurabilidad a todas las otras formas y que se da como cópula en todas las expresiones y postulados del lenguaje de la mercancía. Dicha cópula, que sólo en apariencia posee un carácter netamente formal, en realidad se refiere a un referente histórico y es en sí tanto histórica como historizante: se refiere, a saber, a la “sustancia común”¹⁵ que opera en todos los elementos del lenguaje de la mercancía, a lo que es común y —gracias a su formalización— igual a todos, al trabajo humano. Así, el lenguaje de la mercancía es —ésta sería su caracterización más íntegra, aunque no del todo completa—un lenguaje trascendental y esquematizador de la sustancia social “trabajo” en una determinada época histórica; es la ergológica y la ergo-onto-teo-lógica trascendental del capitalismo.¹⁶

Esta caracterización del lenguaje de la mercancía aún no está completa. Entre los determinantes faltantes menciono aquí tan sólo el más importante y aparentemente más perverso: que ante todo es un lenguaje. Ante el curioso término de dos miembros “lenguaje de la mercancía”, todo retórico o semiólogo que se precie de serlo se sentiría tentado a hablar de una metáfora, o de una personificación, o más precisamente, de una prosopopeya. Lo cual no sería erróneo, pero menos correcto aun. No sería erróneo porque las mercancías, normal y naturalmente, no hablan. Pero las mercancías no son objetos naturales, sino, como Marx dice (y tiene razón), objetos con una “cualidad sobrenatural”, su valor, que es “algo puramente social”.¹⁷ Sólo que —y esto ya se desprende del análisis de la forma simple de valor— esta “cualidad sobrenatural” de ser un objeto de valor es de una índole tal que no permanece sobrenatural, sino que se vuelve una cualidad objetiva, se pone una “piel natural”,¹⁸ “sensual suprasensual”,¹⁹ o sea suprasensual de manera sensual, y empieza a hablar como algo relativamente independiente. De modo que Marx no utiliza una metáfora o una prosopopeya, sino que la mercancía de la que habla está estructurada como prosopopeya. El lienzo no habla figurativamente, sino que como es una mercancía y por ende una figura, habla de veras. Le cabe un lenguaje —e incluso el único lenguaje dominante en el mundo de la mercancía— porque el lenguaje es la forma de expresión abstracta y a la vez material, o sea encarnada, propia del ser humano, así como es la forma de organización de su trabajo. Que la mercancía —y más aun, todo lo que se ve afectado por ella— hable un lenguaje, y acaso el lenguaje, es lo que Marx llama su carácter de fetiche. El fetiche mercancía, o sea lenguaje de la mercancía, lenguaje del fetiche mercancía. El lenguaje es el fetiche par excellence. ¿Cuál es su secreto?

¿Qué es lo que el lienzo oculta cuando se oculta a sí mismo y habla? ¿Qué es lo que el lienzo no puede decir? ¿Qué es lo que él sólo no puede decir? ¿Qué es lo que calla mientras habla? “¿De dónde viene entonces” —se pregunta Marx en el capítulo “El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto”— el carácter enigmático del producto del trabajo apenas asume forma de mercancía?” Y su respuesta es: “Evidentemente, de esa forma misma”.²⁰ Es esa forma de mercancía, nos explica, o sea el lenguaje de la mercancía como forma concreta, lo que le imprime al trabajo humano el carácter objetivo de los productos, al tiempo de ese trabajo el carácter del valor, y a las relaciones entre productores el carácter de relaciones entre productos. La producción se convierte en producto. El tiempo, en objeto. El ser humano, en cosa. El “carácter enigmático”, la “forma fantasmagórica” (p. 86), el “carácter místico” de la mercancía como “cosa complicada (…), plena de sutilezas metafísicas y caprichos teológicos” (p. 85), esa “forma loca” (p. 90), su carácter de fetiche, no es algo que se pueda separar de los productos con el fin de revelar su carácter genuino, auténtico y propio. La locura, la complicación y el enigma pertenecen, según Marx, a las “categorías” irreductibles y constitutivas de la economía burguesa (o sea, de la economía hasta ahora más avanzada): “Son formas de pensar”, escribe, “socialmente válidas, y por ende objetivas, para las relaciones de producción de ese modo social de producir históricamente determinado que es la producción de mercancías”.²¹ Y prosigue: “El tardío descubrimiento científico [del carácter de fetiche de la forma de mercancía como una forma objetiva de pensar] en absoluto disipa la apariencia objetiva propia del carácter social del trabajo”.²² Si bien Marx advierte que “Ellos [los seres humanos] no lo saben, pero lo hacen”,²³ se apura a añadir que deben hacerlo cuando lo saben. Las formas del saber, en la medida en que son formas y son las del saber, por su parte no pueden ser sino las de la forma de la mercancía, y por lo tanto deben ser apriorísticamente “locas”, “fantasmagóricas”, “místicas” y “fetichistas”. Es el lenguaje de la mercancía mismo el que “oculta concretamente” las relaciones sociales “en vez de revelarlas”.²⁴ “Ocultar concretamente” quiere decir: las cosas mismas son el velo que el lenguaje de la mercancía desliza sobre su sustancia, las condiciones sociales de producción; la objetividad de los objetos es el fetiche; la objetividad de las cosas, de las representaciones y de las formas es la cobertura que se presenta como irreductible en el lenguaje de la mercancía. El lienzo oculta al lienzo. La cosa “lienzo” ha de ser el velo por sobre el lienzo real, que está tejido por la vida social e histórica. Pero justamente ese tejido de la vida social de hecho resulta, como sucede con el saber, con la circulación de mercancías, así como con las formas de su conocimiento, en una cosa, en la cosa “lienzo”, y por ende es el proceso de su auto-ocultamiento, auto-mistificación, auto-fetichización. La cosa que el lenguaje de la mercancía designa es el fetiche en el que las relaciones de producción más que ocultarse, se transforman. Cuando el lienzo habla, entonces el lienzo —¡ay!— ya no habla. Pero el lienzo ahora habla pura y únicamente de modo que ya no habla “en sí”, de modo que habla en las categorías, las palabras y la gramática del lenguaje de la mercancía. Sólo el loco lienzo “pleno de sutilezas metafísicas y caprichos teológicos” puede hablar. El propio lenguaje de la mercancía sólo habla como lenguaje mercancía, intercambiándose por mercancías o lenguajes equivalentes y al servicio del acrecentamiento del capital. He ahí su secreto capital: que no puede esconder ninguno. No oculta nada por detrás o por debajo; no esconde ni cosa ni forma alguna que podrían ser distintas, sino que como forma categorial que es oculta esa forma se oculta a sí misma, y con ella oculta su conformación: la estructura generativa que precede a su marco trascendental-fetichista y que no deja de distorsionarla. Lo que dice es lo que es, aquí y ahora, en forma concreta, objetiva, material.

Si bien lo llama una “locura”, Marx no hace un secreto de que el lenguaje de la mercancía tiene razón y que es él quien dictamina el derecho prevaleciente. No habla otro lenguaje que la realidad histórica, sino que es dicha realidad en las formas del lenguaje, en “formas objetivas de pensar”, en “categorías”. Marx escribe, de nuevo en el capítulo sobre el carácter de fetiche de la mercancía: “Cuando digo que abrigo, bota, etc., se refieren al lienzo como corporización general del trabajo humano abstracto, la locura de esta expresión salta a la vista. Pero cuando los productores de abrigos, de botas, etc., refieren estas mercancías al lienzo —o al oro y la plata, lo mismo da—como equivalente general, la relación de su trabajo privado respecto del trabajo social total se les aparece precisamente en esa forma enloquecida”. La locura de la forma del lenguaje de la mercancía, entonces, radica en la función trascendental que se le adscribe al equivalente general (el lienzo, el oro, o el trabajo social total), pues como factor trascendental posee la estructura de una medida universal que simultáneamente y pese a su universalidad ha de encarnarse en un armazón particular, ya sea material o abstracto. El lienzo como equivalente general oculta o invierte al lienzo como producto individual históricamente determinado. Como forma trascendental, debe erradicar la singularidad de todo lo que abarca y paralizar su historia en objetos: el lenguaje de la mercancía es mistificatorio y fetichista, un fantasma, porque no puede expresar la condición de ser producido propia del producto, sino sólo su forma estable; no puede expresar la historicidad de las manufacturas, sino sólo su objetividad permanente; no puede expresar la singularidad de los trabajos, sino sólo su función abstracta. El lenguaje de la mercancía es el lenguaje de las categorías estáticas, que niegan tanto su pasado como su futuro. El análisis histórico recibe la tarea de demostrar que son categorías devenidas históricamente, abriendo así para ellos otro futuro. Marx escribe: “Tales formas [las formas locas del equivalente general, del oro, del lienzo] justamente constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas de pensar [formas de pensar que se han sedimentado en ojetos] socialmente válidas, y por ende objetivas, para las relaciones de producción de ese modo social de producción históricamente determinado, la producción de mercancías. Todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el hechizo que envuelve a los productos del trabajo sobre la base de la producción de mercancías se esfuma tan pronto como escapamos hacia otras formas de producción”.²⁵ La huida hacia otras formas de producción es una huida de la prisión de las rígidas “formas objetivas de pensar” de las categorías de la mercancía, del capital; una huida hacia una libertad que sólo podría lograr un lenguaje historizador, singularizador, a-trascendentalizador. (Y quizás sólo lograr al precio de ser acosado por el fantasma del lenguaje de la mercancía en esa huida).

El lienzo —y gracias a él el capital— habla no puramente, entonces, con las formas trascendentales de la ergontología, no habla sólo con las formas puras de la medida y la equivalencia o del excedente controlado y la asimetría regulada, sino que exhibe estas formas en una figura concreta, como realidad objetiva, como lienzo material. No es sólo un lenguaje del formalismo abstracto, sino de la “loca” encarnación material de ese formalismo, o sea de un “loco” concretismo trascendental e histórico, un formaterialismo. Los entes abstractos valor, trabajo y tiempo se han entretejido en la trama del lienzo y hablan —¿de qué otra forma podrían hacerlo?— exclusivamente por medio de él y como él.

El lienzo, la trama, habla, esto es: habla el espectro. Habla: se aparece. El lenguaje de de la mercancía, un fetiche, es un espectro: la corporización material de abstracciones universales, ni carne ni sangre, sino forma que se muestra materialmente, un “morfantasma”.

La “crítica de la economía política” se entiende como una crítica de esa encarnacionismo espectral. Tienta a la mesa, que “frente a todas las demás mercancías [se para] de cabeza” (p. 85) y así se ha vuelto un fetiche,²⁶ a que vuelva a pararse sobre sus cuatro patas, así como trata de “dar vuelta” la dialéctica hegeliana “para descubrir el núcleo racional en el envoltorio místico”. Pues, como Marx dice en el epílogo a la segunda edición del Capital: “Con él está patas para arriba”.²⁷ Marx presupone aquí que puede haber patas sin cabeza, un núcleo racional sin envoltorio, y una forma social de producción no afectada por la forma de la mercancía. O sea que Marx cree en un lenguaje distinto al lenguaje trascendental del formaterialismo, cree en un verdadero lenguaje, que no estaría disimulado por el de la mercancía, pero a la vez ofrece varios argumentos a favor de la idea de que incluso ese otro lenguaje estaría atrapado en la red de las categorías de la mercancía y del valor. Sostiene que el trabajo histórico e individual y su respectivo tiempo son la sustancia real, auténtica, y el secreto de la apariencia social; pero simultáneamente no deja dudas de que dicha sustancia hasta ahora no ha aparecido de otra manera que en el envoltorio mistificador y teologizador de la forma de la mercancía. Propaga una ontología de la producción, mas objeta que hasta ahora sólo es posible como ontología de los productos y por ende como pseudología o espectrología: “El tardío descubrimiento científico de que los productos del trabajo, en tanto son valores, son la mera expresión material del trabajo humano invertido en producirlos, marca un hito en la historia evolutiva de la humanidad, pero de ningún modo disipa la apariencia objetiva del carácter social del trabajo”.²⁸

En un pasaje del tercer libro del Capital, en el capítulo 48 (“La fórmula trinitaria”), una frase muy citada abre la perspectiva sobre una forma de producción ya no capitalista. Allí se divisa el fin del trabajo, y más exactamente del trabajo forzado y productor de mercancías. “De hecho, el reino de la libertad”, escribe Marx, “comienza recién cuando cesa el trabajo determinado por la necesidad y las finalidades externas; según la naturaleza de las cosas, así, se sitúa más allá de la esfera de la producción propiamente material. (…) Más allá [del reino de la necesidad] comienza el despliegue humano de fuerzas que se puede considerar un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que empero sólo puede florecer sobre la base de ese reino de la necesidad. El acortamiento de la jornada de trabajo es la condición básica”.²⁹ Lo que aquí Marx promete —y lo promete aun cuando lo constata bajo la forma de una declaración fundamentada científicamente— y lo que oye como promesa del proceso de producción y de circulación capitalista no es tanto la liberación de el trabajo como la liberación para el trabajo. Es decir, para el trabajo en sí, el trabajo como un “fin en sí mismo”, el trabajo como verdadero yo del ser humano, que sólo se realiza en sí mismo y ya no en figuras concretas, y que por lo tanto ya no se encarna, ya no oculta ningún secreto —ni siquiera el secreto de que no tiene secretos—, y ya no cultiva caprichos teológicos. Sólo la performance, la auto-performance, dice la promesa, habla en el lenguaje sustancial del trabajo de la sociedad venidera y define el “reino de la libertad” como un reino de ergocracia consumada. ¿Pero no ha de seguir siendo esta promesa la promesa del capital, del trabajo abstracto y que se auto-capitaliza, la promesa de que el trabajo mismo es capital, una sustancia que se auto-produce y se auto-reproduce? El “reino de la libertad”, constata Marx expresamente, “sólo puede florecer sobre la base de ese reino de la necesidad”. El futuro sería, pues, apenas el prolongado presente del capital, en general no habría —como en todo sustancialismo— ningún futuro, sino sólo el presente, una vez más, sólo el eterno retorno del espectro que el denominado presente ya es ahora. El comunismo sería, pues, apenas la ideología del capitalismo según la cual su mayor desarrollo culminaría en la revelación efectiva de su secreto teo-económico, del sacramento del trabajo. Dejo esta cuestión en este punto, porque el trabajo o el “desarrollo humano de fuerzas” como un “fin en sí mismo” podría, si bien Marx se cuida de referirse a esto con conceptos programáticos, indicar otra cosa en su estructura más íntima: un relevo del trabajo por parte de la producción, de la creación de medios de subsistencia, y en definitiva de sí mismo como sustancia que se muestra en objetos y se corporiza en personas; podría indicar, en suma, una disyunción interna del trabajo y su auto-teleología y con ello su liberación no sólo de la necesidad, sino de sí mismo como necesidad incuestionable. En este sentido, la Ideología alemana aclara “que en todas las revoluciones hasta ahora el modo de actividad siempre quedó intacto y sólo se trató (…) de una nueva distribución del trabajo respecto de otras personas, mientras que la revolución comunista se orienta contra el modo de actividad hasta ahora, elimina el trabajo (…)”.³⁰ El “sistema automático” de la “gran industria”, escribe en ese mismo contexto, “hace que para el trabajador no sólo sea intolerable la relación con el capitalista, sino el trabajo mismo”.³¹ Considerando la ideología y el terror práctico del trabajo que impera en todos los regímenes totalitarios, incluyendo aquellos que han apelado al legado de Marx, y también en el socialismo capitalista “liberal” de las democracias occidentales, la cuestión del trabajo, su auto-operatividad y su posible “fin en sí mismo” no es la última de las cuestiones que hay que vincular con Marx: es la primera. La liberación del trabajo es el significado de la promesa marxista, la meta del desarrollo histórico mundial de la forma capitalista de producción, el punto de fuga de la revolución comunista.

Ya no habrá trabajo: he ahí la promesa del lenguaje de la mercancía. Y dicha promesa ya no pertenece meramente a las “categorías” o las “formas objetivas de pensar” del lenguaje de la mercancía trascendental y la ergontología que en él se articula, ya no pertenece meramente a su sintaxis de equivalentes y quid pro quos, no pertenece a la retórica deshistorizadora de las constataciones de aquello que es y que se encarna en las relaciones de la mercancía; dicha promesa anuncia que es posible otro lenguaje que el de la mercancía, y que en su posibilidad es necesario; anuncia que se conquistarán otras categorías que las del lenguaje de la mercancía y otro lenguaje que el lenguaje categorial; y esta promesa ya no es en sí misma una categoría, señala algo estructuralmente distinto, y es —podría decirse—una alocategoría, que sin dejar de hablar con todas las “formas objetivas de pensar” del lenguaje de la mercancía, también habla por encima de ellas, abriendo su ordenamiento sintáctico y su sentido a algo diferente.

Una vez más, se trata del lenguaje del mundo de la mercancía y lo que promete. Del lenguaje de la mercancía y su promesa. Y es en esa promesa, que Marx descifra en la constitución del mundo de la mercancía, donde Jacques Derrida pone uno de los focos de su libro sobre Marx. He abordado con una cierta minuciosidad la cuestión del lenguaje de la mercancía —que en dicho libro no juega ningún rol— para facilitar el acceso a las cuestiones que esa obra me ha suscitado. Éstas atañen al formalismo de la promesa mesiánica, la estructura de la performance, el estatuto del trabajo, y la conjunción que establece el texto de Derrida entre todas ellas y la aparición de lo espectral. Mis observaciones, aunque no lo anuncien a viva voz, tienen el carácter de preguntas en desarrollo, y en absoluto están ligadas a la esperanza de desembocar en interrogaciones o conclusiones concretas; no pretenden ser directamente productivas, ni apuntan a alcanzar metas teóricas o prácticas predeterminadas. Explícita o implícitamente, todo esto está aquí más bien abierto a la discusión, y ya lo está, si bien de otra forma en cada caso, en los textos de Marx y Derrida a los que aludo.

El lienzo habla. Derrida traduce: el espectro —o quizás el espíritu— habla. Y de inmediato empieza a diferenciar, a especificar, a clasificar: no sólo hay un espectro, sino varios, siempre más que uno, y este “más que uno” o “ya no uno” ya hace a la estructura constitutiva, destitutiva de lo espectral. Los espectros son irreductiblemente muchos: para Marx, en los textos que cita a fin de exorcizarlos o conjurarlos; para los marxistas y los antimarxistas, los persecutores y ajusticiadores del marxismo; y también para aquellos que nunca creyeron en la existencia de Estados de inspiración marxista. Derrida los enumera, los analiza y redacta su espectrología. Y dicha espectrología, a su vez, está acosada por los espectros de Marx, Freud y Nicolas Abraham, Husserl y Valéry, Benjamin, Heidegger y Blanchot; se podría enumerar algunos más, pero la cifra en principio no es fija, pues son transnumerales. Los espectros, eso que se separa de los que han partido y se vuelve independiente, consisten en separaciones, viven en las divisiones y en las articulaciones, en entremundos, tal como Marx —que conocía los sistemas de Demócrito y Epicuro— dice de los dioses epicúreos³²: son monstruos de la diferencia. Pese a su irreductible disparidad, lo espectral existe, siquiera en la pregunta inquietante o complaciente acerca de si realmente existen. En lo espectral, algo pasado, que a su vez está provocado por algo futuro, que persiste y que no ha sido reivindicado aún, reclama sus derechos aquí y ahora. Por lo tanto podría decirse que es lo más presente que se puede experimentar, puesto que aparece justo en la articulación abierta entre el futuro y el pasado, o bien donde su contexto aparentemente más compacto está “desarticulado”. Lo que aparece como espectral es siempre el futuro, e incluso el futuro de lo pasado, eso que aún no es y que jamás será presente. Si es que puede hablarse de una temporalización del tiempo, como lo hacen Heidegger y luego Derrida, entonces el tiempo está temporalizado por el futuro. “Lo propiamente temporal en el tiempo es el futuro”, había constatado Schelling en sus Aforismos sobre filosofía de la naturaleza, agregando además que tal era el “evidente producto de la mera imaginación”.³³ Pero la imaginación productiva, de la que surgen el tiempo y sus diversos tiempos, no es ni para Heidegger ni para Derrida la instancia decisiva y originaria, la extancia de la temporalización. No es la productiva fuerza formadora y uniformadora: es más bien la des-imaginación o la debilidad formadora, la abstinencia de imagen y su retiro, lo que libera al tiempo de sí mismo y lo temporaliza. Para Marx, que nunca estuvo lejos de prohibir las imágenes del futuro y siempre prefirió (ciertamente no hay preferencia que no sea paradójica) leer el futuro en las tensiones y las asincronías del “presente”, casi no se puede hablar del futuro sino proclamándolo, conjurándolo y anunciándolo como inevitable. ¿Por qué se vincula entonces el futuro a la representación de un espectro?

Para Derrida, el espectro responde a la pregunta por el futuro. “¿Qué pasa con el futuro?”, pregunta, y la respuesta es: “El futuro sólo le pertenece a los espectros” (M 67; S 69).³⁴ El fantasma también es la respuesta a la pregunta por la “extremidad mesiánica” que Derrida, en una de las decisiones terminológicas cruciales del libro, designa “eschaton”. “¿No hay una extremidad mesiánica, un eschaton, cuyo último y supremo acontecimiento (irrupción súbita, interrupción inaudita, intempestividad de la sorpresa infinita, heterogeneidad sin plenitud) a cada instante pueda exceder el terminus ad quem de una physis tal como el trabajo, la producción y el telos de la historia?” (M 66-67; S 68). Dicha extremidad mesiánica, que sobrepasa todo telos y todo trabajo; dicha extremidad, sin la cual no se puede pensar ningún futuro porque el pensamiento mismo está en deuda con ella; dicha impronosticable extremidad, que no puede ser ni objeto de conocimiento ni de percepción, y que sólo porque se sustrae a ambas instancias de control abre la posibilidad del futuro; esta apertura del futuro podría manifestarse solamente en la más pura abstracción más allá de la forma o, cuando puesta en relación con las formas, solamente en su desintegración irreparable. La repetida exigencia que formula Derrida de distinguir entre escatología y teleología (M 66; S 68) insiste, en mi opinión, precisamente en la diferencia entre la forma determinada por un telos como su frontera y la extremidad que en la frontera o junto a ella cruza dicha frontera y, siendo algo externo y exformal, ya no puede caer bajo las categorías de forma, de forma de pensar o de forma de percepción. Mas si el futuro es una alocategoría de lo trans-formativo y lo exformativo, si a priori se sale del marco categorial de las formas de pensar, de registrar y de percibir, entonces ha de ser sin apariencia, afenoménico, y sólo puede manifestarse en el deceso de todas las figuras fenoménicas, en la disolución y la continua disociación de sus fantasmagorías. El futuro “es” —si aceptamos que es— eso que se muestra en la medida en que borra los signos que admite. El futuro se muestra únicamente como retirada de sus signos. Es la aphanisis anterior y posterior a todo posible fenómeno. ¿Cómo puede pertenecerle a los fantasmas? ¿Y cómo puede hacerlo también lo mesiánico y la “extremidad mesiánica” que es inminente a cada instante y que persiste a cada instante? ¿Qué significa la frase: “En el fondo, el espectro es el futuro, siempre está por venir, sólo se presenta como lo que podría venir o regresar”? (M 69) [“Au fond, le spectre, c’est l’avenir, il est toujours à venir, il ne se présente que comme ce qui pourrait venir ou re-venir” (S 71)].

Las preguntas que se bosquejan en el trasfondo del libro de Derrida sobre Marx, o al menos algunas de ellas, acaso pueden parafrasearse así: ¿cómo puede manifestarse el futuro? ¿Y cómo puede manifestarse en tanto futuro, en su futureidad? ¿Cómo es posible que la mera posibilidad, bajo cuyo aspecto sólo hay realidad, no aparezca como el vacío de la presencia de lo real sino como su llegada, pero a la vez como un camino de realización que sigue abierto a otras realizaciones? La figura que quizás más se aproxima a contestar estas preguntas, la figura de la figuración, es —con toda su disparidad— el espectro: como fantasma, espíritu, aparición, espantajo y spectrum. Ésa es la “figura” que se aparece masivamente y con los más diversos nombres en los textos de Marx, ya sea como fantasmagoría o enigma, como fetiche o ideología, como capricho teológico o envoltorio material, y es el fenómeno, o el fenómeno de la fenomenalidad, para el cual son permeables los muros y los lienzos que se interponen entre ámbitos tan dispares como la literatura y la filosofía, el psicoanálisis, la economía, la teología y la política. Los más diversos tipos de discurso son acosados por espectros porque el espectro es lo distinto a todos ellos, e incluso a sí mismo. En él se da algo entre la materia y el espíritu, la aparición y la desaparición, que los autoriza a ambos. Pero por muy compleja que pueda ser esta figura de la figuración o de la desfiguración, esta figura originaria de la diferencia, sigue siendo una figura. Derrida no pretende conjurarla, sin embargo, sino analizar las intrusiones y persecuciones, los ritos y las fórmulas de exorcismo con los que circula: gran parte de su libro sobre Marx se dedica a reducir las figuras espectrales dominantes a lo que es irreductiblemente espectral en ellas. Mencionaré sólo tres o cuatro de esas figuras de la figura.

Ante todo, el espectro del padre, cuya “lógica patrimonial” (M 173; S 175) se despliega, como entre Hamlet y el espíritu de su padre, entre Marx y su suegro Ludwig von Westphalen y en los escenarios metafóricos del Dieciocho brumario de Louis Bonaparte. Derrida introduce las observaciones correspondientes con la fórmula ambigua persécution de Marx, aquí usada por primera vez: el aparecido es lo que persigue a Marx, aquello que lo perseguía y aquello que él perseguía. Derrida, que en Glas habla de una mère sécutrice,³⁵ no habría aplicado este término casualmente en la escena de una confrontación con el padre. La persécution de Marx, cuando quiera que se dé, se siente como una pèresécution. Así lo prueban los múltiples sarcasmos contra el Papa, el Padre de la patria, Dios Padre, y contra todas las autoridades e instituciones religiosas y políticas, que Derrida no deja de llamar por su nombre con un ritmo regular. Hasta hoy, la historia del marxismo es inseparable de la historia de esa pèresécution: es una historia de la persecución del marxismo por parte de presuntas autoridades paternas y una historia de la persecución que el propio marxismo debe afrontar como una de tales autoridades. Es una historia de la rivalidad por la paternidad, y consecuentemente por la duplicación del padre, por la duplicación, la duplicidad del origen y el futuro, del doble camino, el double pas, el pas-pas. En textos anteriores, y sobre todo en Pas (1976), Derrida ya había desarrollado en toda su complejidad esa rara estructura de la inevitable y a la vez deconstitutiva duplicación de instancias originarias, la estructura de la desorigenización y la desorientación, esa duo-estructura y destructura; aquí ante todo cabe señalar que la duplicación escinde y espanta a la autoridad paterna, que la somete a un movimiento que es, preautoritariamente, más poderoso que dicha autoridad, y por ende inconmensurable respecto del estándar de autoridad; que esa duplicación del padre y la pèresécution también conlleva una bifurcación de la secuela, de la persecución, de la secuencia y de la lógica de la secuencialidad; que destruye, así, tanto la lógica de la consecuencia como la de la genealogía, la de la linealidad temporal como la de la homogeneidad familiar; y que abre la lógica performativa (si se la entiende como una lógica del acto de habla originario, inaugurativo, y por ende en forma paternalista, como una lógica de la pèreformance) a ese ámbito en el que un padre se pone en contra de otro, un pas contra otro pas, contra sí mismo: en el que se vuelve una lógica de la pas-pas-formance, y por lo tanto ya no de una colocación originaria, sino de una des-colocación desoriginaria. Derrida no explicita este giro de la lógica performativa a la alológica de su antagonismo interno y de aquí a la aporía performativa, pero es algo que se puede leer en sus palabras.

En segundo lugar, no muy lejos del padre en el texto de Derrida, está la madre, en la figura de la “lengua materna”. Es un requisito indispensable para asumir la herencia paterna, pero es igualmente indispensable olvidarla. Escribe Derrida: “Esta herencia revolucionaria sin duda presupone que se olvida al espectro, el espectro del lenguaje primitivo o de la lengua materna. No para olvidar lo que se hereda, sino para olvidar la pre-herencia a partir de la cual se hereda” (M 178; S 180-81). Ese “olvido de lo materno” (l’oubli du maternel) es necesario “para darle vida al espíritu en sí”, pero hace de la vida misma una “vida de olvido”, una “vida como olvido” del espectro materno (M 177; S 180). La vida del espíritu marxista —o de su espectro— queda así tan infinitamente ligada al espectro de la madre como a su olvido. La figura de la madre sobrevive en su desaparición sin límites.

Al tercer espectro de esta historia familiar de fantasmas, el del hermano, Derrida le dedica su análisis más exhaustivo: es el espectro de Stirner y su galería de espectros. Para Marx, según Derrida, Stirner es su “mal hermano” (M 194; S 198), puesto que es “el mal hijo de Hegel” (ibid.). Después de que Derrida ha hablado de sus propios sentimientos (“mon sentiment”; M 219; S 221-222), prosigue diciendo, en el único pasaje que pulsa explícitamente una cuerda autobiográfica: “Mi sentimiento, pues, es que Marx se atemoriza, que se altera por sí solo a propósito de alguien que no está lejos de ser confundido con él merced a su semejanza: un hermano, un doble, y por lo tanto una imagen diabólica. Una especie de espectro de su yo. [Une sorte de fantôme de lui-même]” (M 219; S 222).³⁶ Marx no puede lidiar con ese hermano, ese doble y espectro de sí mismo, porque en él se reconoce a sí mismo y reconoce su propia y celosa identificación con Hegel, el padre, y en él mismo ve que él no es ese padre, y por ende que no es él mismo, que no es su propia imagen especular. Para Marx, así como para Stirner, la proposición de la indubitable confirmación del yo y del ser debe asumir la dudosa forma “yo = espectro” [“Moi = fantôme”] (M 209; S 212)³⁷ o “yo = mi mal hermano”. El yo se ha entregado a priori a otro, a su espectro. De su aparición dice Derrida que es una “operación sin acción, sin sujeto real u objeto real”, por lo que evidentemente (aunque él no lo dice) se derrumba la indispensable premisa de toda teoría de los actos de habla hasta hoy: que en los actos performativos se trata de actos de sujetos reales. En consecuencia, toda acción política amenaza con devenir una farsa automática en un teatro espectropolítico. Dado que Marx es quien menos puede tolerar tal cosa, tiene que separarse de su espectro stirnereano, de su yo y su propiedad, en una invisible cadena de maniobras de distanciamiento; pero justamente por eso debe conjurarlo incesantemente, hacerlo volver y tenerlo cerca. Tiene que prometerse a sí mismo y al sujeto de la acción política un futuro distinto al futuro espectral de Stirner, y empero tiene que dejar que esa promesa misma se vea acosada por la amenaza de su carácter meramente fantasmático. La persécution de Marx no deja de ser su frèresécution y su mèresécution. Y sólo puede serlo porque desde el principio era una pèresécution. “Pues el fantasma singular, el fantasma que engendró esta incalculable multiplicidad, el proto-espectro, es un padre o es el capital” (M 218; S 221).

No es difícil leer en los señalamientos de Derrida a la vez la presunción de que Marx, justamente porque emprendió la permanente cacería del padre y del capital, ha querido conservar el capital para conservarse a sí mismo en él, para alcanzarse y preservarse a sí mismo. Independientemente de si se lo hace en nombre de una ley histórica y universal o en nombre de la preservación personal, quien se lanza a perseguir a otro siempre se piensa sí mismo en ese otro, piensa su propia prerrogativa o su pretensión respecto de un poder que en principio es igual y sólo por eso es disputable. En el otro debe perseguir una imagen de su yo, pero en tanto que sigue sólo una figura descartada y alienada de sí mismo su persecución tiene un sentido doble y contradictorio desde el comienzo: no puede ser él mismo si no está en posesión del otro, pero como ese otro él ya no puede ser él mismo, sino apenas su figura descartada, ajena y falsa, un fantasma de su propio ser. De esta aporía de la auto-persecución resulta forzosamente que un yo sólo es posible cuando es perseguido y fantasmático; que la posibilidad de preservarse a uno mismo estriba en mantenerse lejos de uno mismo; y que la estructura del sujeto —del sujeto egológico, histórico-universal, en la lucha de clases— está determinada, en última instancia, como una salida irrecuperable y siempre perseguida: como proyecto y proyección, como proyecto perseguido y como proyecto de la persecución de la proyección. Así reza la fórmula del sujeto marxista, agonal y de clase tal como lo lee Derrida: yo no es sólo otro, yo es el otro irrecuperable al que persigue el yo, el fantasma de un yo futuro y que aún virtualiza las figuras pasadas a partir de su futureidad, de un padre fantasmal y un capital virtual. Sólo puedo ser un yo futuro, y por lo tanto debo ser un yo siempre inalcanzable, un yo-fantasma. El yo es únicamente en tanto promesa, y dicha promesa, en la que el yo habla anticipándose a sí mismo por sobre todo lenguaje dado y desde esa anticipación se concede su lenguaje dado, a la par siempre ha de ser un anuncio y una amenaza, siempre la amenaza y el amenazado, sujeto y sujet virtual, el proyecto de la persecución en la fisura temporal entre la irrecuperable anticipación y el irrepetible antes.

Nunca es el yo lo que habla, sino que siempre habla el lienzo: la proyección en el lienzo y el lienzo como proyección. Lo que habla es el proyecto que el yo tiene y sostiene, oculta y sustrae ante el yo. Lo que habla —lo que promete y amenaza— es el fetiche: del yo, del padre, del capital. Sólo hay lenguaje como lenguaje del fetiche del capital, fetiche del trabajo, fetiche de la sustancia… no como sustancia, esencia, trabajo, no como lenguaje en sí: sería, entonces, que este sí mismo es su anticipación absoluta, su pre-lenguaje, su promesa.

El lienzo habla. Pero el lienzo sólo habla para obtener el lienzo, para alcanzarlo, apropiarse de él, ponérselo y quitárselo, asirse de él y disolverse en su ideal. Que el lienzo habla quiere decir que únicamente una promesa habla. Y quiere decir que en dicha promesa siempre habla a la vez una doble amenaza: podría cumplir su promesa, poniendo fin al lenguaje, y podría no cumplir jamás su promesa, dejando que todo decaiga en una infinita simulación de simulaciones.

El lienzo —promesa, proyecto, ideal, capital y fetiche del yo— es también siempre un lino religioso, el sudario de Verónica con la marca del hombre abstracto que anuncia su retorno, su resurrección y reencarnación; en el que habla el capital y este capital, monsieur le capital, como lo llamó Marx, promete sólo su propio yo, sólo un espectro, sólo el lienzo. El capital como proyecto infinito: proyecto de su venida, de su regreso, de sus réditos y sus revoluciones.

Frente a la historia familiar de espectros, cuyas figuras individuales y cuyos dramas reconstruye, Derrida plantea la suposición de “que la figura del aparecido no es una figura entre las demás. Quizás”, propone pensar, “es la figura que está por detrás de todas las otras”. Cito: “Si el arsenal fantástico provee a la retórica o a la polémica con imágenes y fantasmas, quizás hay que pensar que la figura del aparecido no es una figura entre las demás. Quizás es la figura que está por detrás de todas las otras. Con esta característica, acaso no sería el arma de un tropo entre otros. No habría una metaretórica del fantasma” (M 191³⁸; S 194). Pero la figura originaria, el proto-espectro, tal como lo ha mostrado el comentario previo y lo mostrará el siguiente, es el espectro del padre y por ende la promesa de que será el padre, de que como hijo resurgirá y guiará al hombre abstracto hacia el hombre concreto y hacia la salvación. La figure cachée de toutes les figures no es, por cierto, una figura entre las otras, pero sigue siendo y es ante todo una figura. Es la figura de la figuración misma, la figura trascendental o casi trascendental de la generación, ésa que en la fórmula marxista del valor y en el lenguaje de la mercancía que él descifrara figuraba igualmente como elemento trascendental, como elemento histórico e historizador, o sea casi trascendental, es decir, como dinero, o como lienzo en su función de equivalente general, y más aun, como capital. Y dicha figura, por muy invisible que sea y muy oculta entre las demás que esté, no es anónima ni es particularmente siniestra, pues tiene un nombre, y un nombre familiar: para Marx, según lo lee Derrida, se llama el fantasma del padre. La figura originaria del aparecido lleva el nombre de una de las figuras que se ocultan. En él, en el nombre del padre, la metafigura —habría que suponer que es una figura materna, una meterfigura— deviene una figura fenoménica de la fenomenalidad generativa, paterna. Lo trascendental se vuelve empírico. La fenomenalidad se vuelve fenoménica y nominal. La promesa del espectro en su paternidad, en su espectralidad, dicta el drama de la pèresécution de Marx, pues la promesa del padre, la promesa que el padre se hace a sí mismo, se mantiene, y con ella la promesa de la capitalización universal, de la presencia del padre, de la pèresense. En ella, él se anticipa a sí mismo, es su propio abuelo y su propio nieto; él mismo, instantáneamente, aunque invisible, es su propio espíritu, la promesa del padre es su propia operación y aupèreation mesiánica y promesiánica.

Y simultáneamente no la propia, nunca la propia. Pues en la promesa del padre él debe, anticipándose a sí mismo, caer asincrónicamente y anacrónicamente detrás de sí mismo, sólo puede prometer su propia paternidad, sin realizarla, y entonces nunca puede prometerse como padre. La promesa del padre —y esto corresponde a su estructura aporética, a su inamovible envoltorio— nunca habrá sido la promesa del padre. El padre sólo es prometido, y siempre por algo distinto al padre. La promesa no promete. Su figura privilegiada, que se podría identificar con lo que se llama padre, con lo que se promete bajo el nombre de “padre”, es puesta en manos de alguien distinto al padre: una figura liminar, escondida entre todas las figuras, una figura sin figura, y por lo tanto una figura que no satisface las determinaciones de la figuralidad y que puramente gracias a esa insuficiencia puede admitir eso que se llama “figura”. De la “figura escondida entre todas las figuras” podría decirse, entonces, lo que Derrida no dice o no dice así: figura infinita, sin figura, es la inauguración y la apertura de todas las figuras, lo que en todas las figuras no se deja reducir a una figura simple, y por ende el acontecer de una ad-figuración, una a-figuración, una affiguration.

El lienzo habla y en él, el capital. Pero el lienzo, el capital por lo pronto no habla con cláusulas propositivas ni con categorías o formas objetivas de pensar, sino en la medida en que el lienzo, el capital promete. O sea que no hablan, ni el capital ni el lienzo, ni el lenguaje de la mercancía, sino que abren la posibilidad de un habla que no se deja reducir a sus “abstracciones reales”, es decir, a la gramática y retórica político-económica de las categorías del lenguaje de la mercancía, cuyas figuras, por su lado, existen únicamente en la modalidad de la promesa. Ni el capital ni el trabajo son los agentes de su plan, ambos son sólo los protagonistas históricos de una estructura que no emerge en ninguna figura gramática, retórica o pragmática, y por lo tanto tampoco en la figura de lo performativo tal como tradicionalmente se lo determina. La promesa no es una figura, sino la promesa de una figura. Como promesa infinita y siempre deficiente, es la pre-figura (Husserl acaso diría la “proto-figura”) de todas las posibles figuras, que nunca se cierra y se completa en una figura, la imprometible afiguración del trabajo, del capital, del lienzo. Proviniendo de ella, o sea viniendo siempre e infinitamente en forma generosa y generativa, pero no arribando nunca, y por ende no viniendo, el capital, el trabajo y el lienzo nunca existen como tales, en forma no generosa, no generativa. Siempre prometidos y retenidos en la promesa, ni el lenguaje ni la promesa hablan. O bien: el lenguaje no es sino esa incumplible, irrealizable promesa del lenguaje. (Y dado que es incumplible e irrealizable, no es posible saber con certeza si habrá sido una promesa del lenguaje o una una promesa del lenguaje. “Eso” podría haber sido siempre algo distinto a una “promesa” y siempre algo distinto al “lenguaje”).

La promesa, de nuevo, no puede ser una constatación, una descripción, una afirmación. Debe darse en una modalidad del decir que no corresponde a nada dado, presente o accesible, y por eso de ningún modo puede someterse a la lógica de la representación, la imitación o la mímesis. Así, la promesa no es una especie de signo convencional (pues el futuro no es tal si se corresponde con convenciones y se deja denotar mediante un código convencional) ni es en general un signo (pues debería corresponderle al menos un denotado representable o ideal: pero esta correspondencia, por su parte, sólo puede ser prometida). Inicialmente, cada promesa promete ser una promesa y corresponder a su concepto y, más aun, a su contenido. La correspondencia no es, por eso, el horizonte de la promesa, sino a la inversa. Puesto que esta correspondencia sólo puede ser infinita ex definitione, todo concepto de adecuación y de consenso respecto de la verdad queda invalidado para una determinación satisfactoria de la promesa y todas las demás formas lingüísticas que se orientan al futuro y que abren el futuro. Pero no sólo de ellas. Pues si el lenguaje y el conocimiento posible que hay en él es siempre una comunicación, todas sus declaraciones deben poseer el carácter de aseveraciones o pretensiones de verdad cuya verificación en principio recién puede esperarse por parte de correspondencias futuras. El lenguaje en general es lenguaje solamente en vista de un lenguaje futuro. Aun si no se ofrecen específica y explícitamente en forma de promesa, todas las declaraciones —incluyendo aquellas que se suelen llamar téticas o constativas— son aserciones o anuncios cuyas condiciones de verificación quedan incumplidas por principio.³⁹

Para dar cuenta en general de las formas lingüísticas no constativas y más aun de la estructura prospectiva del lenguaje, se articuló —en el racionalismo tardío con Hobbes, en el empirismo escéptico con Hume y en la filosofía trascendental de Kant— un discurso sobre un acto de habla (en Fichte se trata de una “actividad” originaria) que se entiende o como promesa contractual, como imperativo rector de todas las emisiones lingüísticas, o como autotesis del yo trascendental. El lenguaje ya no era pensado como la medida de las declaraciones respecto de un objeto dado, sino como el acto autónomo o autonomizador de un sujeto social o individual que se pone a sí mismo. Esta teoría de la actividad lingüística propia de un sujeto empírico, trascendental y en definitiva absoluto es la que, a través de laberínticos desvíos y transformaciones, desembocó en lo que se conoce como speech act theory. Para ella, la promesa es una de varias acciones posibles, los denominados actos de habla performativos, que han de ejecutarse dentro de ciertas convenciones para ser “exitosos”. De hecho, la elección del concepto “performativo” se condice con la aceptación de una regla, de una ley o de un acuerdo preexistente: la regla formal presupuesta es “ejecutada”, “implementada” o “cumplida” por un cierto performativo. La clásica teoría de los actos de habla no se pregunta por las condiciones bajo las que las convenciones se inician y se establecen lingüísticamente, motivo por el cual no puede dar cuenta de la performatividad de sus performativos. Dado que no se cuestiona la constitución de las convenciones y sus sujetos, normalmente parte de sus sujetos auto-regulados e intencionales, que meramente se reproducen en sus convenciones lingüísticas, pero se aparta de su único principio metodológico productivo de no recurrir a instancias independientes del lenguaje para esclarecer acontecimientos lingüísticos.

Derrida, que desde “Firma, acontecimiento, contexto” se había ocupado extensa y críticamente de los límites de las teorías de Austin y Searle, y en especial de sus premisas convencionalistas y presentivistas, para caracterizar la estructura de la promesa utiliza de nuevo en Espectros de Marx el concepto de lo performativo. En la figura de la conspiración y la conjura, o sea de la conjuración de un espíritu y la confirmación juramentada así como de esa formación conspirativa que persigue y que está expuesta a ser perseguida, Derrida subraya el significado de un “acto que consiste en jurar, prestar juramento, y por lo tanto prometer, decidir, asumir una responsabilidad, en suma: comprometerse en forma performativa” (M 87; S 89); y habla de una “interpretación performativa (…) que a la vez modifica aquello que interpreta”. Y prosigue: “Una interpretación que a la vez modifica aquello que interpreta: he ahí una definición de lo performativo, inortodoxa si se la ve desde la teoría de los actos de habla y también en relación con la onceava tesis sobre Feuerbach: ‘Los filósofos sólo han interpretado el mundo diversamente; pero se trata de modificarlo’” (M 88; S 89).

Sobre el futuro, del que en el Manifiesto comunista se habla como la presencia real del “espectro del comunismo”, escribe: “Dicho futuro no está descripto, no está previsto en la forma de una afirmación, sino que se lo anuncia, se lo promete, se lo espera de forma performativa” (M 166; S 168). En la —como dice luego— “forma performativa de la apelación” (ibid.) este futuro trata de establecerse en el Partido Comunista. En el Manifiesto, como lo proclama este “manifiesto” mismo, se manifiesta el Partido y con él, el futuro. Su promesa, su acto performativo, en el texto de Marx está escenificado como colocación instantánea de eso que aún no está —y acaso nunca esté— presente. Derrida diagnostica: “Parousía de la manifestación del manifiesto” (M 166; S 169). Esta “absoluta auto-manifestación” (M 167; S 170), sin embargo, sólo puede tener lugar afirmando la actualidad de una institución real e incuestionable para su futura existencia; sólo puede tener lugar en el doble terreno de lo aún-no-real y la actualización y por ende debe ser las dos cosas: irreal y real, real-espectral o espectreal. Derrida habla, en consecuencia, de “la singular espectralidad de esta declaración performativa” (M 168; S 170). Enfatiza así en la performación el carácter de parousía, de manifestación, de absoluta auto-colocación; pero no lo hace sin vincular dicha auto-colocación a la auto-fantasmización. Todo acto de habla que inaugura algo nuevo, que trae a la vida a un sujeto, un contrato o el Partido Comunista, postula algo que no había hasta entonces y bajo las condiciones de la realidad: trae a la vida un tháumaton, un monstruo, o un espectro. Los performativos, podría traducirse la idea de Derrida, espectrealizan; y son, si instituyen una novedad, como lo hace el Manifiesto comunista, espectrealidades.

Los acontecimientos, y sobre todo el acontecimiento de la promesa, son performaciones, y en efecto, performaciones espectrealizadoras, parousías fantasmales primero y ante todo, porque se mueven en el elemento del lenguaje y por lo tanto de la apresentación de algo que nunca está inmediatamente presente. La frontera entre lo “inmediatamente presente” y el futuro, entre lo familiar y lo siniestro es porosa a priori y sin excepciones, pues está definida —junto con el terreno que separa— sólo por el lenguaje, el discursivo y el no discursivo, como su elemento común. “Y si esta decisiva frontera se desplaza”, escribe Derrida, “es porque el elemento en el que se instituye, o sea el medio de los medios (la información, la prensa, las telecomunicaciones, la tecno-tele-discursividad, la tecno-tele-iconicidad, eso que en general garantiza y determina la espacialización del espacio público, la posibilidad misma de la res publica y la fenomenalidad de lo político), porque este elemento mismo no está ni vivo ni muerto, no es ni presente ni ausente: se aparece” (M 87). Se aparece, con otras palabras, porque habla. Y porque promete. Pues todo lenguaje, explícitamente orientado al futuro o no, explícitamente actuante o bajo el escudo de constataciones neutrales, promete comunicar algo, se promete a sí mismo las condiciones de preservación y mantenimiento de su promesa, y se promete un destinatario en quien sus declaraciones llegan a la meta. Cuando-quiera que se habla, que se promete, se conforman indisolubles combinaciones de actualidad y sugestión, de vivos y muertos, presentes y ausentes, porque en su “medio”, el “medio de los medios”, en el lenguaje, no hay oposiciones, sino sólo co-implicaciones. Únicamente en este medio puede aparecer algo, pero lo que siempre puede aparecer debe justamente por eso sustraerse a la oposición de ser y no ser, vida y muerte, y las categorías ontológicas de la presencia y la ausencia. “Requiere eso que llamamos (…) hantologie”, dice Derrida. “Una categoría que consideraremos irreductible, y más que nada para todo aquello que hace posible: la ontología, la teología, la onto-teología positiva o negativa” (M 88-89).

Toda lógica del capital y del trabajo, toda lógica del lenguaje de la mercancía, de la forma de equivalencia, del intercambio, y por lo tanto toda lógica de la planificación controlada, del desarrollo tecnológico, del pronóstico político-económico, debe fundarse en esa hantologie de una —como lo quiere Derrida— espectralidad en principio irreductible del lenguaje medial, del lenguaje de la promesa, del lenguaje futurista, performativo y futuroformativo de un proyecto inafirmable. Al igual que el capital, el trabajo no es algo dado, no es una forma trascendental de determinación de valor o la esencia de sistemas antropo-tecnológico, sin antes ser un proyecto, un crédito, un adelanto para y una salida hacia un futuro que en ningún aspecto se puede determinar como algo dado, algo trascendental, o como esencia. La consecuencia que resulta de la idea de la hantologie es, ante todo, que el lenguaje no le corresponde al sistema del capital, ni al del trabajo, que en principio no se define como lenguaje de la mercancía; que el lenguaje recién asume el carácter de trabajo productivo o reproductivo cuando la forma de equivalencia se generaliza y ha reprimido tanto el carácter de crédito del capital como el carácter de proyecto del trabajo; que el lenguaje no posee el carácter de una operación de intercambio comunicativo, de una adecuación proposicional o de un acto posicional bajo todas las condiciones, y por ende esencialmente; y que, aun si se lo puede caracterizar como “performativo”, el concepto de esa performatividad debe padecer invasivas transformaciones, transformaciones que lo desligan tanto de las instancias de la convencionalidad como de la positividad, tanto de la comunicabilidad como de la continuidad con sus tradiciones.

Una vez más, Derrida piensa aquí el lenguaje, el medio de los medios, como un compromiso performativo, pero como uno que es ante todo, por esencia e irreductiblemente un compromiso con otros, contra otros otros, y para un futuro, un futuro que en ese compromiso performativo jamás ha llegado a la actualidad, sino que tiene la naturaleza hermafrodita de la virtualidad o la espectrealidad, que sólo satisface al carácter medial del lenguaje. El lenguaje es el medio de la futureidad. Lo que se adentra en él, lo que entra en contacto con él, se ve llevado a un espacio en el que los caracteres de la realidad se fundan (y pierden fundamento) en el aún-no de justamente esa realidad, en el que las convenciones recién han de llegar, las postulaciones sólo están en proceso y por ende quedan expuestas, las continuidades están interrumpidas y la comunicación y sus reglas nunca se cumplen, sino que son anunciadas, buscadas y prometidas, y así siguen. Si pensamos la medialidad del lenguaje desde su relación con el futuro, como lo hace aquí Derrida, tal como Benjamin (que en mi opinión ha dejado una marca sobre Espectros de Marx que no debe subvalorarse); si pensamos desde su promesa, no muy lejos de Heidegger (cuya influencia en Espectros de Marx también es inconfundible y abundante), entonces la futureidad del lenguaje, su promisividad es el base —pero una base sin solidez— para todas las experiencias, significados y figuras presentes y pasados que se pueden comunicar en él. El lenguaje es un medio en la medida en que abre el lugar del arribo, la puerta a lo futuro, la entrada para el otro, impredecible y topográficamente indeterminable: el topos de lo u-tópico. Ni lo futuro “en sí” ni lo puro presente, y sin embargo ambos a la vez, en la forma de la promesa y del anuncio el lenguaje es el campo de interferencia en el que lo futuro transforma el sentido de toda figura presente, volviéndola legible sólo sub specie futuræ. Si el lenguaje no se abriera a posibilidades futuras; si no se prometiera a sí mismo como otro cuya verificación aún falta y sólo puede ser esperado por otro, pues entonces no tendría sentido posible, no sería más que la superflua réplica de lo ya sabido y jamás podría comunicarse a otro en su singularidad. La comunicación —y con ella todo ser-con-otro, todo ser— es una promesa. Pero dado que todo otro, ya sea por venir, anunciado, o prometido, nunca puede ser objeto de una afirmación teórica dentro del marco categorial de recursos gnoseológicos seguros, sino que sólo puede ser el proyecto de una ejecución práctica que a su turno siempre debe determinarse mediante ese proyecto (o sea, mediante lo indeterminado por principio), dicha praxis ya no puede pensarse simplemente como el “acto” de un sujeto constitutivo y auto-constitutivo, ni como “performance” dentro de normativas convencionales, sino únicamente como un acontecimiento que en cada caso da inicio a otras reglas, otras convenciones, otras formas de sujeto y otras performances, alterformances, alterjetos, alopraxis. Si el lenguaje es promesa, siempre es el otro el que habla. Y este otro no puede ser un alter ego, sino sólo la alteración —y la alteralteración— de todo ego posible. Lo que se comunica en la promesa debe sobrepasar, así, todas las formas de subjetividad trascendental y sus instituciones político-económicas, debe sobrepasar el capital y el trabajo por él determinado, y a partir de ese excedente transformar todas sus figuras con anticipación, en un pre-decir y un pro-meter, transfiriendo cada forma al “trans”. Desde el comienzo, debe estar más allá de todo lo postulado de cualquier manera, ser un monstruo en el límite de la apariencia, la visibilidad y la representabilidad. Debe ser —aunque con delicadeza— lo que sobre-salta.

Parte 2

Si entiendo bien (pero puesto que entender también es siempre una empresa “performativa” y por ende una alteración, el “bien” entender no carece aquí de desplazamientos, transformaciones y acaso hasta distorsiones), Derrida no expresa algo distinto cuando alude a la “singular espectralidad de este hecho performativo” (del Manifiesto comunista). Es la espectralidad, y mejor aun, la espectrealidad de un proyecto en el cual, preparado a largo plazo, se anunció por primera vez en la historia de las sociedades europeas la libertad universal e irrestricta de todos los seres humanos con forma filosófica y científica. “La forma de esta promesa o de este proyecto”, subraya Derrida, “sigue siendo del todo única. Su acontecimiento es a la vez singular, total e indeleble, pero indeleble de otra manera que la negación y en el curso de un trabajo de duelo que sólo puede desplazar el efecto de un trauma, sin borrarlo”. Y Derrida continúa diciendo: “Semejante acontecimiento no tiene precursores. En toda la historia humana, en toda la historia del mundo y de la Tierra, en todo a lo que puede darse en general el nombre de historia, un acontecimiento tal (repitamos: el acontecimiento de un discurso con forma filosófico-científica que pretende romper con el mito, la religión y la ‘mística’ nacionalista) se ha unido por primera vez e indisolublemente con formas de organización social a nivel mundial (un Partido con vocación universal, un movimiento obrero, una confederación de Estados, etc.). Todo eso ante la propuesta de un nuevo concepto de ser humano, de sociedad, de economía, de nación, y varios conceptos de Estado y de su desaparición” (M 147-48). El acontecimiento de la promesa marxista —cuya singularidad, una vez más, se halla en su universalidad ilimitada y sin embargo organizada— es así, precisamente porque en esa forma determinada, universal y organizatoria es una novedad absoluta y no se deja reducir a convenciones sociales, religiosas o filosóficas que podrían haberlo anticipado, un trauma (M 148): una lesión traumatizante del cuerpo político-económico y social-psicológico, del cuerpo religioso, lingüístico, técnico y científico de todas las tradiciones, una promesa traumática que quiebra la topología tecno-ontológica y eco-ontológica así como sus mecanismos de desplazamiento, y que no puede curarse con alguna forma tradicional de trabajo social, psíquico o científico, con algún “trabajo de duelo”. La promesa marxista que pone en perspectiva la abolición del trabajo no se puede alcanzar mediante el trabajo. Marca un límite absoluto de la ergontología.⁴⁰

El lienzo habla, pero con Marx habla por primera vez bajo la forma de una promesa universal e infinita. Ya no como una promesa que habría sido antes planteada en su trama “crecida naturalmente” y al cabo, a mediados del siglo XIX, que habría sido captada con certeza teleológica y en palabras nítidas, sino como una promesa que destruye sin programación su textura hasta la fecha y sus tendencias, y en su traumatización promete por primera vez el lienzo en general en su realidad absoluta, universal: por encima de todo trabajo, de toda labor y de todo efecto, el puro tejido. Y un tejido extraño, que es una rasgadura; universal porque singular; singular porque dependiente de repeticiones; necesitado de repeticiones porque irrepetible, infinito y por lo tanto irredimible e inconsumablemente finito.

La promesa de la que aquí se habla debe pensarse por un lado como “medio de todos los medios”, y por otro, como proyecto hacia un futuro que no es la meta teleológicamente predeterminada de la historia pasada, y en tercer lugar —y como consecuencia de lo anterior— como una experiencia traumática en la que la experiencia misma sufre una rasgadura y se interrumpe. Rasgadura e inauguración, es el medio de todos los medios posibles, el medio de la posibilitación de todos los medios, ese espacio vacío que únicamente da lugar a una realidad espectral, a una realidad únicamente como una tela, y que en sí sólo puede aparecer como lugar de la espectralidad. La promesa, la traumática apertura de un tiempo distinto —o de otra cosa distinta al tiempo—, de otro futuro —o de algo distinto al futuro—; la promesa que no continúa convenciones y no cumple las reglas de su performance, sino que perfora las convenciones, inaugura otras reglas (y acaso algo distinto a las reglas), que no perpetúa la historia, sino que la posibilita; esta promesa única de algo a su vez único, nuevo, debe —según Derrida— “haber marcado a fuego con su sello inaugural y único la historia como una promesa mesiánica de una nueva especie” (M 148; S 150). A ese marcado de la historia, que en realidad es su inauguración y por ende nada menos que la historización de la historia, Derrida lo caracteriza regular y explícitamente como su espectralización. Sobre la promesa democrática y la comunista, esas “promesas infinitas” que no rigen sus propias condiciones de cumplimiento, escribe: “apertura legítima, (…) apertura mesiánica para lo que viene, o sea para el acontecimiento que no se puede esperar como tal y tampoco se puede reconocer con anticipación, para el acontecimiento como lo ajeno en sí, para alguien [él o ella] al que siempre hay que guardarle un lugar [laisser une place vide] a sabiendas de la espera, y ése es el lugar de la espectralidad o la fantasmalidad misma” (M 110; S 111). Y: “En el fondo, el espectro es el futuro, siempre está por venir, sólo se presenta como lo que podría venir o regresar” (M 69). Y: “En este sentido [respecto de su intempestividad y la intempestividad de su futuro], el comunismo siempre ha sido expectral y lo seguirá siendo: está por venir y se distingue, como la democracia misma, de toda cosa viviente y presente como plenitud de la presencia de sí mismo, como totalidad de una presencia en verdad idéntica a sí misma. Las sociedades capitalistas pueden suspirar aliviadas tanto como les plazca, diciéndose: (…) sólo era un fantasma. Con lo que sólo estarán negando lo innegable: un fantasma nunca muere, siempre está por venir y por retornar [il reste toujours à venir et à revenir]” (M 160; S 163).

El espectro que recorre Europa y más allá de Europa es una promesa de democracia y comunismo que inaugura traumáticamente y por primera vez una historia mundial no mítica, no sesgada, una historia mundial de liberación, justicia e igualdad. Debe anunciar la forma más general y formal de una sociedad futura y debe prometer, al mismo tiempo, lo que no se puede prometer: la absoluta singularidad y su inconmensurabilidad respecto de toda generalización. La promesa democrática y más aun, comunista, anuncia así, con formalidad absoluta y singularidad absoluta, performativamente —biformativamente—, dos futuros irreductibles el uno al otro e irreconciliables entre sí: una regla ilimitada y universal y una unicidad libre de toda regla imaginable. Es la promesa de una democracia venidera sólo en tanto es esta promesa doble y aporética; es ese performativo sólo en tanto es un biformativo. Pero esta promesa singular y universal es aporética incluso en otro sentido. Como promesa de un futuro que es universal, ha de ser la promesa de un futuro legítimo para todos los pasados; mas no puede ser la promesa de los futuros de todos los pasados sin ser a la vez la promesa restrictiva de una cierta generación de pasados sesgados y por ende en sí una promesa meramente pasada, un espíritu o un eco, el cuerpo resucitado de una promesa rota recurrentemente, o traicionada, o fatal. Pluriformativo y reformativo, es el performativo revolucionario de la absoluta promesa mesiánica, y al mismo tiempo un perverformativo que se vuelve contra sí mismo e intenta suprimirse en cada uno de sus rasgos, y no por motivos empíricos o contingentes que se podrían evitar o eliminar, sino por una necesidad estructural, a la que ninguna promesa —y menos la de la unicidad— puede escapar.⁴¹

El lenguaje del lienzo es siempre también ecolalia. Lo que ya fue dicho resuena en él, cada jirón de oraciones y palabras persigue al que alza la voz en un futuro de apariencia, de eco, en una cámara de eco, en una cripta: un monólogo espectral a varias voces. Pero también este lenguaje necrofílico de la ninfa Eco sigue siendo un lenguaje de philía, que mantiene vivos a los muertos y los preserva para otros tiempos (o para algo distinto al tiempo).

Espectros de Marx no se trata de esta multiplicación en la estructura performativa de la promesa, pero sí de la multiplicación, la disociación y el antagonismo de los espectros, los espíritus, los fantasmas, los resucitados y los fetiches; y dado que la promesa y el futuro que en ella se abre son aquello que Derrida caracteriza como fantasma par excellence, el libro se trata, de forma mediata, también de la disociación y la perversión original del performativo. Se trata de la diferencia en el performativo y de cómo dicha diferencia no puede moverse en otra “figura” que la de un espectro monstruoso. Cito tres de los pasajes que abordan justamente este problema. “Hay diversos tiempos del espectro. Lo propio de un espectro, si es que hay tal cosa, es que no se sabe si al regresar da testimonio de algo vivo del pasado o de algo vivo del presente, pues el que vuelve de la muerte puede marcar ya el retorno del espectro de un ser vivo al que le fue prometido algo. Intempestividad, de nuevo, y alteración de la contemporaneidad” (M 159s.; S 162). El espectro puede venir tanto del pasado como del futuro, pero lo espectral que hay en él es su doble pertenencia, que en absoluto puede decidirse con los recursos del conocimiento teórico, pues todo conocimiento de ese tipo ya debe estar afectado por lo espectral y no puede hacer más, por su parte, que enviar “performativamente” sus “propios” espectros.

Hay una hendidura temporal que atraviesa lo espectral y abre dos tiempos no homogéneos entre sí, una doble sincronía y una asincronía, una acronía que hace aparecer lo pasado en el futuro y lo futuro en lo pasado. Pero por muy pareja que pueda parecer la distribución de los tiempos, la formulación de Derrida sugiere con bastante precisión que no puede haber una simetría entre pasado y futuro: los espectros del pasado sólo pueden aparecer si los conjura la promesa de otro futuro. En las notas finales del libro, Derrida retoma el motivo de la asincronía asimétrica, tendiente al futuro, y escribe: “Mientras que un resucitado [revenant] siempre está llamado a venir y volver a venir, el pensamiento del espectro, contrariamente a lo que creería el sentido común, señala hacia el futuro. Es un pensamiento del pasado, un legado que no puede venir sino del que aún no ha llegado, del que llega en persona [l’arrivant même]” (M 273; S 276). Es el futuro el que libera los espectros, y aun en los espectros del pasado, por muy letales que puedan ser, se origina la promesa de otro futuro para precisamente ese pasado. La promesa de un futuro absolutamente distinto atestigua la esperanza que se puede enlazar aun al más sangriento pasado. Para que otros futuros sean posibles, deben correr el riesgo de emparejarse con los futuros más peligrosos y enfrentar su propia extinción. El performativo de la promesa, que se dirige hacia otras posibilidades del pasado y del futuro, está inevitablemente ligado a la amenaza a esa promesa misma y por ende la extinción de su performativo. No se pueden posibilitar las posibilidades sin que el hecho de hacer posible en sí sea imposible. No hay promesa en la que no hable la posibilidad de su ruptura, no hay acto en el que no intervenga su cancelación.

No hay lienzo que no pueda ser descompuesto hilo por hilo; no hay tejido que no acabe en una costura abierta, que no consista únicamente de tales costuras, que no esté hecho a partir de su destejido. De sus puntadas. El lienzo, Penélope de sí mismo.

En principio, todo performativo es un biformativo aporético, agonal, o por escribirlo para oídos y ojos franceses, un bifformativ: lo que en él se inaugura incluye la posibilidad de su tachadura (su biffure), y sólo gracias a la inclusión de esa posibilidad tiene la oportunidad de comenzar. El performativo no performativiza, a menos que “performativice” la posibilidad del no de su performance y se deje in-formar por ese no; para expresarlo de nuevo en francés, es un pas-formativ. Es la inauguración de una actividad de habla en la que debería constituirse un sujeto concebido egológicamente, una inauguración que está cerca de ser esa actividad misma, y por lo tanto un adformativ; pero puesto que éste no puede ser más que la inauguración de esa actividad práctica y autosuficiente, una inauguración en la que su posibilidad se entrecruza con la posibilidad de la imposibilidad de su éxito, no puede asumir la forma definitiva del performativo, nunca se ejecutará definitivamente, y sigue siendo, acontecimiento del umbral previo a todo acto, parapráctico, un acto sin acto previo a todo posible acto, aformativo. Y afformativa —a la vez adformativa y aformativa— es la estructura del lenguaje, cuya interpretación onto-ego-lógica, activista del habla está establecida en el concepto de los performativos, manteniendo con ello la sugestión de que el logos se ha encarnado hasta el fin, de que se ha “consumado”.⁴²

La promesa, y sobre todo la marxista, la primera y única que anuncia e inicia la realización universal de la libertad y la individualidad, inaugura posibilidades; pero las inaugura con todos los peligros y acechos vinculados con esa inauguración. Entre esos peligros figura la repetición de los mitos familiares, nacionales y religiosos que pretende suprimir. Y también el peligro, como ya lo he señalado, de activar el performativo de la promesa según el esquema de la celosa persecución del padre. Los performativos de la pèresécution siempre pueden ser también pèreformativos, y por lo tanto formativos del padre: de esos en los que en primera y última instancia un padre y su hijo y su espíritu santo se prometen, y al prometerse, se forman. Y si no es un padre, entonces, cerca de él, una madre, en un mèreformativo del lenguaje materno, o tal vez más cerca del padre, un hermano rival, en un frèreformativo. ¿Puede prometerse, manifestarse y formarse aquí otra cosa que el espectro menos siniestro y más familiar: la Sagrada Familia, gobernada por su autoridad, el capital? ¿O —lo que es lo mismo, como lo demuestran los últimos ochenta años— el Partido Comunista, esa otra Sagrada Familia, gobernado por su autoridad, el capital del trabajo?

Una vez más: ¿cuál sería la diferencia entre espectro y espíritu, entre el fantasma de todos los pasados fallidos o perdidos y ese espíritu del futuro en el que se redimirían de su silencio, su distorsión y su falsedad? Derrida plantea explícitamente esta pregunta en relación con un párrafo de La ideología alemana en el que Marx observa burlonamente, como ventrílocuo de Stirner: “que tú mismo eres un espectro que ‘espera la redención, o sea un espíritu’” (M 214; S 217). La diferencia entre espectro y espíritu, según comenta Derrida la cita de Stirner por parte de Marx, es la différance. “El espectro no es sólo la aparición carnal del espíritu, su cuerpo fenoménico, su vida fracasada y pecadora: también es la espera impaciente y nostálgica de una redención, es decir, una vez más, de un espíritu. El fantasma sería el espíritu pospuesto o en suspenso [l’esprit différé], la promesa o el cálculo de un rescate, de una redención. ¿Qué es esta différance? Todo o nada. Hay que contar con ella, pero ella frustra todo cálculo, todo interés y todo capital” (M 215; S 217). Si el espectro es también la dilación y la demora del espíritu, al mismo tiempo es, empero, el infinito anhelo de él. Es la esperanza mesiánica que circula como un espectro en las formas rotas y criminales de la vida social y lingüística, ligando incluso sus formas más míticas, sus performativos terroristas, sus obsesiones familiares con la esperanza de su redención. La vida fracasada retiene el anhelo de una vida justa, y así, y sólo así, en una especie de ontodicea minimalista, se “justifica”. ¿Pues qué sería la redención si todos los pasados no se redimieran también junto con todas sus decepciones, torturas y deshonras? ¿Qué sería la libertad si los muertos no se liberaran también, al menos aquellos que siguen viviendo en nosotros? ¿Acaso hay otros? Incluso las condiciones del capital y del trabajo están sujetas a otras condiciones: las de su cambio, las de su otro futuro posible. Ni la ontologización del aformativo en performativo y más aun en pèreformativo sería posible sin la estructura de futuro y aformativa de la promesa, que promete su transformación en un lenguaje distinto, insondable en forma pronóstica y programática, y quizás algo distinto a un lenguaje: otra forma de acción, quizás hasta algo distinto a la forma y la acción. Y, quizás, algo distinto al futuro.

¿Pues qué sería el futuro si no pudiera ser algo distinto al futuro?

Aquí no es cuestión de plantear suposiciones sobre él, concebir planes para él, formular intenciones y aconsejar previsiones. Ni siquiera es cuestión de especular sobre el futuro o especular con él. Se trata de desplegar todas las implicaciones de la futureidad y las únicas vías de acceso de la especulación, permitiendo que se oiga mejor el lenguaje de esa futureidad y su espectrealidad, el lenguaje de la promesa. Por el bien de la futureidad, se trata ante todo exclusivamente de su estructura formal, y por lo tanto de la suspensión de todos los contenidos que podrían vincularse a ella. Lo que se ofrece, y lo que Derrida exhibe una y otra vez en Espectros de Marx, es una epoché ultra-trascendental, hasta ahora casi sin parangones en la teoría política, de los objetos y los contenidos de la política futura y su rigurosa reducción a la mera forma de su futureidad. En consecuencia, distingue entre la “ontología marxista que cimentó el proyecto de la ciencia o la crítica marxista” y una “escatología mesiánica” que en tanto promesa de una justicia y una democracia como aún jamás se han realizado va más allá de toda ontología crítica de lo disponible y lo asible en forma pronóstica y programática. Mas si se hacen a un lado las determinaciones de contenido del futuro, también se suspende en el acto la diferencia por principio entre la crítica marxista y las religiones, ideologías y teologemas que ella critica (y que la critican a ella). Lo que tienen en común, notoriamente rechazado por ambas, se basa tan sólo en eso que ninguna de ellas puede pensar como contenido de sus doctrinas o como objeto de sus conceptos, pero que no las deja descansar en tanto implicancia de sus conceptos y doctrinas. Derrida escribe: “Si les es común [la escatología mesiánica], aparte de la diferencia de contenido (pero ninguna de ella puede aceptar, desde ya, esta epoché del contenido, mientras que nosotros la consideramos esencial para lo mesiánico en general, como pensamiento del otro y del acontecimiento venidero), también su estructura formal de promesa las desborda o las precede. Y lo que queda irreductible a toda deconstrucción es quizás una cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizás incluso la formalidad de un mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, un mesianismo incluso sin mesianismo, una idea de justicia” (M 100-01; S 102). Esta suspensión de los contenidos con la que queda expuesta la estructura mesiánica de la promesa —y podríamos decir la estructura de lo promesiánico— no ha de malinterpretarse como indiferencia respecto de las instituciones futuras o presentes: es la única forma bajo la que tales instituciones recién se vuelven posibles. “Esta indiferencia ante el contenido no es una indiferencia”, señala Derrida, “no es una actitud de indiferencia, al contrario. Al indicar todas las aperturas al acontecimiento y al futuro como tales, condiciona pues el interés y la no indiferencia ante lo que sea, ante todo contenido en general. Sin ella no habría ni intención, ni necesidad, ni deseo, etc.” (M 122; S 123-24). Lo que Derrida llama “lo mesiánico sin mesianismo” es, por lo tanto, eso que en toda promesa, en todo imperativo y todo deseo —y en el lenguaje en general— se muestra “la necesariamente pura y puramente necesaria forma del futuro como tal” (Ibid.). Es, podría decirse, la posibilidad necesaria que antecede a todo lo real, todo lo necesariamente real y todo lo posible. Es la historicidad de la historia misma: su futureidad siempre abierta y siempre abierta a otra cosa. El marxismo, y puesto que hay varios marxismos que compiten entre sí, contando los nacionalistas, los totalitarios y los terroristas, mejor decir ese marxismo que promueve una política del universalismo emancipatorio, es la instancia articulatoria de esa promesa mesiánica, y es dicha instancia articulatoria aun cuando —y acaso sólo cuando— lo mesiánico no asume la forma organizatoria de un Partido, sino la de varios, aun cuando —y acaso justamente cuando— no se vincula a los sufrimientos y esperanzas de una única clase social y por ende al tradicional concepto de proletariado, y sólo cuando lo mesiánico y su marxismo no se dejan corromper por un programa, si no se dejan corromper por su alianza con el trabajo y tampoco por un esquema temporal e histórico de sucesión, de desarrollo, o de secuencia lineal.

El espíritu del marxismo —o el espectro heredero, que deambula desde hace ciento cincuenta años— es ante todo y más que nada la formalidad absolutamente abstracta de la promesa: la inauguración de un futuro que no sería la continuación del pasado, sino que expone por primera vez la pretensión del pasado, la inauguración de un tiempo distinto, distinto al tiempo del trabajo y del capital, la inauguración de una historia que podría darle lugar a todas las historias hasta ahora. El espíritu del marxismo es, en suma, la promesa, el absoluto anticipo del habla, la pre-estructura, la estructura que posibilita toda experiencia en general, y por lo tanto es esencialmente temporalización e historización. Pero como tal, le es inherente un movimiento escatológico que no se puede detener en algún contenido representacional o en alguna finalidad previsible. La escatología mesiánica que abre paso a toda idea fundamentalmente crítica, a todo anhelo y a la más sencilla declaración, y que en especial abre paso a ese proyecto marxista que impulsa el internacionalismo, la democracia y la justicia más allá de todo Derecho positivo, debe distinguirse, en pro de la historicidad y la futureidad de ese imperativo absolutamente formal y universal, de la teleología al estilo clásico. Derrida insiste en “distinguir una de otra la teleología y la escatología mesiánica” (M 145; S 147).⁴³ Para “lo mesiánico sin mesianismo” no hay un telos prefijado que ya pueda ser identificado ahora, que posea un sentido programático y que se pueda alcanzar definitivamente en alguna determinada organización de la vida social. En tanto estructura universal de la experiencia, no pueden presidirlo figuras guías o rectoras cuyo diseño no se deba a él y cada una de cuyas posiciones, por ende, no estén ya sobrepasadas por él. La esperanza mesiánica, por lo tanto, está desprovista de toda figura determinada y determinable, religiosa, metafísica o técnica, de la espera; es ese continuo acto de desprovisión en sí en la medida en que abre toda historia pasada a una historia distinta, futura, y no puede ser más que una “espera sin horizonte de espera” (M 110, 265; S 111, 267). De esta decisiva identificación de lo mesiánico que el texto de Derrida escande una y otra vez (que eso debe quedar en la indeterminación, que es algo mesiánico sin horizonte), resulta que para la promesa y la estructura de su performatividad —de la que primero surge la tendencia mesiánica— también esa promesa debe ser abierta strictu sensu y debe ser un performativo sin horizonte. Recién con esta caracterización se pone la base para el movimiento mesiánico, para el proyecto marxista y para la política de emancipación: es performación sin horizonte performativo, perforación de todo horizonte, kenosis trascendental —y mejor dicho, a-trascendental— de todas las formas de acción lingüísticas y no discursivas. ¿Pero qué significa esto?

En Espectros de Marx, Derrida no explora a fondo la estructura de una performatividad sin horizonte. Para él, está marcada por su medialidad, como “medios de todos los medios”, por su apertura, y en consecuencia por su inconstreñible futureidad. En el libro sobre Marx no se indaga más acerca de cómo es que esas tres características —que se unen en la espectralidad o espectrealidad del proyecto marxista— afectan a la estructura del performativo. No obstante, hay un indicio repetido varias veces y que se comenta en dos textos anteriores de Derrida, Fe y saber y “Avances”. Derrida concede en Espectros de Marx —y es importante que esto suceda en la forma de una concesión— que la hospitalidad incondicional que la promesa sin horizonte le concede al otro, al futuro de justicia y libertad, pueda ser “el imposible sí mismo”, y agrega: “de lo contrario nada ni nadie vendrían, una hipótesis que nunca se puede descartar, desde ya” (M 110; S 111-112). O sea que no se puede descartar, sino que en cambio hay que conceder y admitir, que la promesa del arribo tampoco promete un arribo, que más bien promete algo que no llega y en consecuencia promete justamente lo que en absoluto puede prometer. Pero queda claro que ese no llegar no alcanza a la promesa —a todas las promesas— como un accidente desde afuera (por ejemplo desde aquel otro que se había prometido pero que por su propia voluntad, su poder o su impotencia no viene), sino que le corresponde a la estructura de la promesa elemental en sí: en la medida en que es promesa, debe estar abierta a algo que se niega al saber, a la evidencia, a la conciencia, al cálculo de un programa, y así tampoco puede arribar nunca y en cada caso particular. La promesa no sería tal si fuera la constatación de un dato o el pronóstico de una serie evolutiva causal. Le falta esa certeza anclada egológicamente que debe serle inherente a las formas lingüísticas del cálculo epistémico. Prometa lo que prometa, la promesa como tal ya concede que puede no ser sostenida, que puede ser rota y que sólo puede ser ofrecida en vista de su posible incumplimiento. Una promesa se da sólo con la premisa de una posible retirada de su ofrecimiento. Dado que la promesa es el acto fundacional del lenguaje todo (y por ende es el lenguaje “mismo”), la inauguración de la mismidad y de la relación con el otro, de la sociabilidad y de la historia y la política, su inconsumabilidad estructural no puede sino suspender todas esas cosas y con ellas su constitutiva relación con el futuro. En tanto existe el futuro, la promesa lo da bajo la condición de que el futuro posiblemente no arribe. Y esa reserva, la absoluta discreción del futuro posiblemente imposible, está inscripta en la promesa y con ella en la inauguración del futuro, en la futureidad del futuro mismo.

El lazo entre la performatividad del testimonio [performativité testimoniale] y la performance tecno-científica, tema que aborda Fe y saber, está atado por un “performativo de la promesa” sobre el que Derrida destaca que está activo incluso en la mentira y el perjurio, y sin el cual una apelación, un referirse al otro sería imposible. Escribe: “Sin la experiencia performativa [expérience performative] de ese elemental acto de fe no habría ni una ‘relación social’ ni una alocución al otro, ni performatividad alguna: ni convención, ni institución, ni una Constitución, ni un Estado soberano, ni una ley, ni sobre todo (…) esa performatividad estructural de la performance productiva que desde el inicio vincula el saber de la comunidad científica con el hacer, y la ciencia con la técnica”.⁴⁴ Puesto que esta promesa elemental —lo cual también significa: la promesa como elemento, como medio de todas las instituciones lingüísticas y no discursivas— está ligada, por su parte, a la iterabilidad de las marcas, puede afirmarse: “ningún por-venir sin herencia y sin posibilidad de repetir. Ningún por-venir sin iterabilidad, al menos bajo la forma de la relación consigo mismo y de la confirmación del sí originario. Ningún por-venir sin memoria mesiánica y promesa mesiánica, sin una mesianidad más antigua que la religión, más primordial que todo mesianismo. No hay discurso, no hay apelación al otro sin la posibilidad de una promesa elemental. El perjurio y la promesa no cumplida reclaman la misma posibilidad”.⁴⁵ Todo, en suma, empieza por la posibilidad: la posibilidad de proyectar posibilidades en la promesa y confirmar dichas posibilidades, repetirlas, reproducirlas y transmitirlas. La posibilidad de la promesa es ya la posibilidad de su repetición. Pero si esa repetición se debiera meramente al automatismo de lo invariable, la promesa se volvería programa y evidencia, pronóstico y providencia. Si la inauguración del futuro producida por la promesa en su iterabilidad, o mejor podría decirse: si la futuración fuera el acto de una conciencia que conoce, entonces el futuro mismo sería algo puramente conocido y técnicamente capacitado, por lo que en vez de ser el futuro sería su anulación. La iterabilidad coextensiva con la promesa, así, tiene dos caras: inaugura el futuro como campo de posibles confirmaciones, e incluso cumplimientos, y revela ese futuro como un futuro que puede bloquear todos los futuros. Entre las posibilidades del futuro siempre se cuenta la de que no haya un futuro. Y entre las posibilidades de la iteración, también la de que no sea transformación, sino rigidez; entre las posibilidades de la promesa, también la de que no sólo sea incumplible, sino impracticable: por principio, a toda promesa puede acontecerle un accidente, una coincidencia en sus términos. Estas dos posibilidades, irreductibles por ser igualmente originarias, hacen de toda futuración una afuturación: una inauguración de un futuro que siempre puede repudiar irrevocablemente esa inauguración misma porque siempre puede ser un futuro sin futuro, una anulación del futuro. Lo que se inaugura no es el futuro, sino que se inauguran —la iteración es una pluralización inmediata— futuros; mas a estos siempre les corresponde al menos uno que ya no permite hablar de algún futuro o en uno. Y es éste, por lo menos, este futuro anulado y nulo, el que obliga a experimentar las posibilidades futuras siempre al fondo de su posible imposibilidad, los futuros al fondo de su futuro no arribo. No hay relación con el futuro que no esté cortada por la a-relación con su ausencia —posible por principio— a cada punto; o sea, una relación con la a-relación, y por ende en sí misma una a-relación y no una relación con el futuro. Afuturizando, hablamos y actuamos ante el futuro, ante su umbral, y no en él, no en lo abierto, sino en la inauguración, y en una inauguración que (de lo contrario no sería tal) siempre puede ser la apertura hacia un final, hacia una conclusión o hacia una obstrucción.

Las posibilidades que se dejan ver en la apertura mesiánica de la promesa no se comportan respecto de dicha promesa como agregados externos, al servicio de una lógica distinta a la de la promesa. Son posibilidades sólo en tanto y en cuanto las inaugura la promesa. Si para Derrida la promesa es mesiánica, eso no implica que sea la promesa de algo mesiánico por fuera de ella, y menos aun la promesa de un mesías, sino tan sólo que la estructura básica de la promesa misma es la del anuncio y la espera de una vida distinta, justa, y de un lenguaje distinto, verdadero. Por eso —y sólo por eso— es que entre las irreductibles posibilidades que informan la estructura de toda promesa también consta la de ser una promesa de un dios o un mesías. El mesías de una promesa no es más que la promesa de que la promesa realmente y en verdad es una promesa de decir la verdad sobre la promesa y cumplir así esa promesa tal como fue prometida. Dios mismo sería la promesa de que la promesa es una promesa: la que atestigua que su verdad es su supremo garante. Para poder prometer algo, la promesa misma debe ante todo asegurar su propio estatuto y para eso ha de proyectar una instancia absoluta —y por ende inengendrable— para su testimonio. Para ser promesa en general, toda promesa, aun la más profana, debe producir un dios. “Sin Dios, no hay testigo absoluto. Ningún testigo absoluto que se pueda tomar de testigo para el testimonio”.⁴⁶ Lo que la promesa toma como testigo de su verdad debe ser absoluto, debe ser un dios y un dios, pero a la vez no puede ser ningún dios, ningún absoluto y ningún testigo, pues si la promesa estuviera certificada por un testigo absoluto, entonces ya no sería una promesa, ya no estaría referida a un futuro y ya no sería la precaria inauguración de una posibilidad, sino el establecimiento de una actualidad absolutamente segura. El testigo único y absoluto no puede ser nadie, ningún dios; puede ser dios sólo en la medida en que a la vez no puede ser ninguna, debe poder dejar que su potencia vaya más allá de toda capacidad, y así puede certificar la promesa: como ése único y a la vez ninguno. “Ningún testigo absoluto [point de témoin absolu] que se pueda tomar de testigo para el testimonio”. La necesaria posibilidad de un dios que la estructura de la promesa misma instala es des-viada con igual necesidad hacia la necesaria imposibilidad de un dios. Si el mesías es asignado, convocado y llamado a la vida por la estructura mesiánica del lenguaje finito, ha de ser detenido y siempre mantenido afuera y lejos por la misma estructura. No hay dios, no hay mesías que no esté ausente. Ninguno que no esté ausente en su propia presencia. Ninguno que no sea prometido y re-prometido por el lenguaje: ampliado y expulsado en el habla, y alejado, re-movido. Ninguno que no hable; ninguno que hable. El mesías no se deja prometer, pero sólo se deja prometer, y por ende sólo prometerlo como lo que no se puede prometer, lo que rompe toda promesa.

Lo que hace de la estructura mesiánica del lenguaje y la experiencia no una estructura teológica, sino anateológica y más aun, ateológica, es exactamente lo que siguen ocultando los títulos “mesiánico” y “lo mesiánico”. Así como el título “Dios” puede ser válido para una teología —positiva o negativa— sólo como nombre para una entidad absoluta si se aísla, se semantiza y se ontologiza un elemento de la estructura de la promesa, el título cautamente elegido y puramente formal “lo mesiánico sin mesianismo” puede suscitar el malentendido de que designa una estructura estable y trascendental de acciones proyectivas linealmente orientadas hacia un futuro abierto y que además abren el futuro. Eso no sólo llevaría a una mesianización y una teologización del futuro (Derrida cita la frase de Levinas Dieu est l’avenir⁴⁷), no sólo significaría la ontologización de un elemento aislado de la estructura de la promesa: se opondría justamente a ese aspecto que Derrida subraya en sus análisis de la promesa y que lo hace preguntarse si puede haber una herencia más consecuente que una “herencia ateológica de lo mesiánico” (M 264; S 266). Lo mesiánico es siempre eso que un otro no anticipable y no prefigurable anhela, inaugura, promete, pero precisamente porque no es prefigurable, porque es un otro, se prohíbe su promesa, la frustra por el bien de la promisoriedad, y en lugar de prometer un cierto futuro apresenta otra futureidad en su suspensión. Sólo lo amesiánico es mesiánico. Eso que inaugura originalmente la tendencia mesiánica y a la par concede la posibilidad de su ruptura, hic et nunc. Como el futuro siempre debe poder ser también ningún futuro para poder ser así el futuro, lo mesiánico siempre debe estar abierto a su fracaso si es que a su vez ha de ser mesiánico. Las cosas —todas las cosas— también deben poder no ser para poder ser: ley de esa ley que decreta la promesa, ley de la interrupción de la ley “misma”, movimiento atrascendental que precede a toda trascendentalidad de la esperanza, de la fe, del deseo y toda ontologización o semantización. Movimiento que antecede incluso a cada ser, como aquello donde se da todo “antes”. “Promesa mesiánica”: eso implica la anasemiosis incluso del antes de toda pro-mesa en una posibilidad que sólo es capaz de hacer algo en la medida en que es impotente; una posibilidad que sólo puede ser y significar algo en tanto se anticipe insignificantemente a todo significado y a toda oferta. “Lo mesiánico” es, como “el futuro”, un nombre fallido; no se puede llenar su vacío con el nombre fallido de lo “amesiánico”, aunque sí precisarlo y comentarlo.

“Avances”, el prólogo de Derrida a La tumba del dios artesano de Serge Margel, es un estudio sobre la estructura aporética de toda promesa. Muestra la conexión entre el hacer y el carecer, y la performance y la finitud. Las promesas sólo son posibles a condición de su posible incumplimiento. Son las más expuestas formas de fragilidad lingüística, y por ende existencial. “Para ser promesa”, escribe así Derrida, “una promesa debe poder ser incumplible y por lo tanto no una promesa (pues una promesa incumplible no es una promesa)”.⁴⁸ Si bien Derrida no la desarrolla de esta manera, la consecuencia para la estructura de la performatividad está clara: dado que no puede dar la certeza de que realmente es la estructura de la performatividad, puesto que ni siquiera tiene derecho a dar dicha certeza si ha de tener una oportunidad de corresponderle, la forma del performativo en su performance debe quedar suspendida. El performativo es lo que expone su forma, el horizonte de su determinación, lo que se expone a sí mismo como acto, un hacer que no carece de nada sino de su hacer “mismo”, una ejecución de la que inmediatamente se deslizan tanto la plenitud como el movimiento “mismo”, y cuya “mismidad” sólo se basa en admitir esa exposición y ese deslizamiento. Un actus ex-actus. Un performativo que debe estructurarse, destructurarse como aformativo, para poder operar, inaugurar o colocar: como orientado hacia la forma de un acto, pero por eso mismo desprovisto de la forma de ese acto; un acontecimiento amorfo o anamorfo sobre el que no rige ninguna figura y del que no puede resultar ninguna instancia estable, porque es esencialmente afigurativo; y además, un suceso en cada caso singular, initerable —y por ende errable—, porque las condiciones de su repetición siempre deben ser a la vez las condiciones de su irrepetibilidad. Por esto, la expresión de Derrida sobre la “perversión” de la promesa hacia una amenaza⁴⁹ sólo puede ser engañosa: toda performance promisoria, promesiánica es, sin alterar su carácter, necesariamente en sí ya la amenaza no sólo de no cumplirse, sino de no ser.

Si puede existir un futuro, digámoslo de nuevo, sólo puede uno que también pueda no ser ninguno. Esta posibilidad no es una alternativa que se expresa en la disyunción “o hay un futuro o no hay ninguno”, pues en tanto hay futuro, también no lo hay; sólo en la medida en que hay posibilidades abiertas, también existe la de que ninguna se conserve como posibilidad. Pero si lo que se llama presente, presencia o actualidad siempre se determina por la apertura hacia el futuro y como dicha apertura, entonces el presente, apresentativamente (en otro sentido que el de Husserl), siempre es eso donde todo futuro está aún pendiente y todo futuro está ya expuesto. Esa inauguración que es el presente debe, hic et nunc, ser ya algo distinto al futuro, más que un futuro, pluralidades de futuros, pero también más que futuros, pluscuanfuturo; no sólo otro tiempo y otros tiempos, sino lo que ya no sería ningún tiempo. La promesa debería ser el sitio donde acontecen este otro tiempo y esta otra cosa que el tiempo. Es el lugar —el lugar atópico— en el que se inauguran fácticamente las posibilidades, pero sólo pueden hacerlo aquellas que constitutivamente carecen de las condiciones de su verificación y actualización. Pero lo que podría devenir una promesa sin serlo jamás fácticamente pertenece al menos a dos “tiempos”: el tiempo de un futuro que puede venir y el de un futuro que no puede venir; el tiempo de la posibilitación y el de la imposibilitación de esa misma posibilitación. La promesa es por lo tanto el lugar de la aporía de la temporalización; el lugar, así, de una atemporalización que como in-tempestividad debe preceder a todo tiempo posible, a todo futuro posible, a toda posible posibilidad, y con el cual, aquí y ahora (porque también ésta es una promesa), no sólo suceden otros tiempos, sino además algo distinto al tiempo.

Un lienzo antes del tiempo y antes del discurso temporalmente determinado, un lienzo de promesas, un material pre-discursivo que “se” promete a “sí mismo”: originariamente es dos cosas, una es la promesa, y la otra (que no está ahí), la confirmación de que es una promesa. No se intercambian entre sí, no se comunican entre ellas con un ideal discursivo en común, y sin embargo son, en su absoluta disyunción, una comunidad, una comunidad posible-imposible antes de toda equivalencia, antes del capital y antes del trabajo medido por el capital y su tiempo. Y al ser antes, también están por encima de ellos: material atrascendental: ahora.

Como promesa expuesta a las inciertas posibilidades del futuro, todo acto corre el riesgo de no ser ninguno. Todo acto, por muy diversamente determinado que por lo demás pueda ser, a priori debe al menos dejar abierta una posibilidad extrema (y dejar abierta significa arriesgarse y arriesgarse al fracaso): la posibilidad de ya no caer bajo el régimen de un sujeto intencional y por lo tanto ya no calificar como acto. El sitio abierto de esta extrema posibilidad, que (in)determina el campo de cualquier acción, ya no es el sitio de un hacer, sino de un dejar, independientemente de si acaba en su éxito o en su fracaso. Todo performativo debe contener la concesión estructural de que su horizonte no es el suyo propio, de que no es en absoluto el horizonte de la performatividad —de la colocación, de la imaginación productiva, del trabajo—, de que más bien está abierto a otros horizontes y, a limine, es sin horizontes, abierto a posibilidades no dadas por él, sino dadas a él, cedidas, impartidas, legadas. Los performativos, los actos de habla que ponen datos o que despliegan posibilidades, sólo existen cuando se les concede un campo de acción y cuando ellos mismos se entregan a ese campo de acción: cuando, aun antes de poder ser performativos, son admitidos en un ámbito que provisoriamente podemos llamar el de los admisivos o amisivos. Ahora bien, estos admisivos o amisivos no se pueden pensar como actos de habla más fundamentales: en ellos no se actúa ni se ejecuta, sino que se admite y se concede, se otorga y se abandona, y de hecho de manera no regulable, sino singular en cada ocasión, y cada vez de modo que —por ser admisivos o amisivos— una admisión y una aceptación puede ser al mismo tiempo un dejar pasar y un dejar caer, una tarea y una pérdida.⁵⁰ Para decir “yo prometo” también tengo que decir “admito mi promesa” y “la admito en vista de que la admita el otro al que está dirigida”. Pero para admitir una promesa también es inevitable conceder su posible fracaso, su potencial ruptura, y hasta su posible inadmisibilidad; hay que tratar su admisión, así pues, no como un hecho seguro, sino como una posibilitación que no excluye su imposibilitación (la posibilitación de la imposibilitación de esa posibilitación). “Yo prometo” quiere decir también, por lo tanto: “Esta promesa se admite bajo la condición de su no confiabilidad y su posible inadmisibilidad”. Todos los performativos están (aun si lo niegan al programar, semantizar, ontologizar el ámbito de sus proyectos) estructurados como admisivos, y todos los admisivos, como amisivos: admiten, conceden y se abandonan a un campo sobre cuya determinación poseen tan poco poder de definición que ni siquiera pueden conferirle un ser, ni siquiera un ser posible e ilimitado, seguro, consistente, un ser real o necesario. Los admisivos se conceden incluso no ser lo que se proyecta con ellos: son amisivos, en tanto arriesgan su propia pérdida, su imposibilidad. Admisiva, amisiva, la promesa marxista es la inauguración de un mundo, de una sociedad, de un lenguaje que —lingua missa, lingua amissa— apunta a una vida justa en cada rasgo, pero precisamente por eso en cada rasgo debe estar abierta a otros, y a otro, y también a ninguno. Mas si la apertura hacia una vida distinta y un lenguaje distinto siempre sigue la temporalidad de la posibilitación, entonces esta apertura nunca descartable —y por mor de la apertura misma, irrenunciable— hacia una vida distinta que no existiría y un lenguaje distinto que no existiría, esta apertura hacia el fin de la apertura sigue a la vez la temporalidad de la imposibilitación; y la promesa del lenguaje se entrecruza —en beneficio de esa promesa—con la promesa de la prohibición de no sólo un cierto lenguaje, sino de todos. La promesa, y justamente la más serena de ellas, no se da en un lenguaje, sino en una grieta del lenguaje.

La promesa, la mesiánica, la amesiánica, se abre como una grieta temporal. De hecho, como grieta temporal en un mundo, como grieta mundial. El marxismo es la primera promesa histórica que alzó un reclamo de irrestricta universalidad en libertad y justicia, la primera y la única sin prejuicios de racismos, nacionalismos, cultos o ideologías de clases, que promete un mundo común para todos y para cada uno lo propio.⁵¹ Antes de que pueda existir, este mundo tiene que ser prometido, exigido, deseado y posibilitado. Pero si alguna vez ha de existir, será un mundo con las condiciones de esta promesa, de este deseo y de esta posibilitación, y por ende será un mundo aporético, cuya idea se halla en conflicto infinito con cada actualización singular y en conflicto con cada posible anulación. Dicho conflicto resulta tan inevitable como la promesa que lo origina. Lo que no se puede evitar con seguridad pero sí se puede combatir, lo que se debe combatir, es la posibilidad —ya presente en la tendencia de la promesa— de no ser una promesa, sino un programa totalitario, una prescripción irrevocable, un plan, o lisa y llanamente, de no ser en absoluto. Lo que hay que combatir es la organización del futuro; lo que lucha contra eso es el deseo de que el futuro podría ser distinto, dinstito al distinto, y no meramente un futuro y no meramente futuro. Ésa es la grieta en el mundo que con la promesa marxista se abrió un mundo. Entre tanto, ya no es mayormente una grieta entre clases diferentes, aunque sigue siendo también ese antagonismo de clases; ante todo es una grieta entre un futuro que inaugura otros futuros y no meramente futuros, y un futuro que sería el final de todos los futuros, el final de la historia en el terror automatizado de los intereses particulares, en las torturas de la explotación y la auto-explotación, en la hueca auto-suficiencia y la ritualizada mutilación de los demás y de las siempre distintas posibilidades de la historia. Lo que hay que combatir es la mutilación de la historia pasada —¿pero cómo pasada?—y de la historia futura —pero futura por sobre todo arribo—, y por lo tanto la destrucción de ese presente que se abre para dar entrada a esta historia. Lo que hay que combatir es la muerte de la promesa en la certeza teórica y la saturación práctica: de la promesa que precede a ambas cosas y declara que ninguna basta por sí sola, que las dos deben ser combatidas, y que ese “hay que” debe poder existir más allá de la certeza y la saturación, más allá de la muerte.

Como lo deja en claro Derrida, la promesa, aformativamente, es un desierto, formal, aformal en su abstracción infinita e ilimitada expansión, una insurrección contra las fantasías de plenitud y de culturación exitosa, un paisaje de furia y deseo de todo aquello que falta. Dicha insurrección, dicha furia y dicho deseo propios de la promesa podrían ser el comienzo, quizás inconsciente y no práctico, el sin duda desolado comienzo tanto del lenguaje —de un lenguaje distinto— como de la política —de una política distinta y de algo distinto a la política—. Ellos hablan, torcidos y “locos”, espectrales y comprometidos, también en el lenguaje de la mercancía. Se trata de hablarlo con mayor claridad y más esclarecedoramente, y no sólo de hablar. Más luminosa e iluminadoramente. Más desoladamente.

Lienzo de arena. “También el lenguaje es un desierto, esta voz que el desierto precisa…”, escribió Blanchot.⁵² “‘Pues sois mi no-pueblo, y yo soy vuestro no-dios’. (…) El desierto no es aún ni el tiempo ni el espacio, sino un espacio sin lugar y un tiempo sin generación. (…) Cuando todo es imposible, cuando el futuro arde abandonado al fuego, (…) entonces la palabra profética, que anuncia el futuro imposible, también dice el ‘sin embargo’ que rompe lo imposible y restaura el tiempo. ‘Por cierto, voy a dejar esta ciudad y esta tierra en manos de los caldeos; la saquearán, la quemarán y la reducirán a cenizas, y sin embargo he de reconducir a los habitantes de esta ciudad y esta tierra desde todas las comarcas donde los expulsé. Serán mi pueblo, y yo seré su Dios.’ ¡Sin embargo! ¡Laken!”.⁵³

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1 Jacques Derrida, Spectres de Marx (Espectros de Marx) [de aquí en más, “S”], París, Galilée, 1993, p. 165. Cito el pasaje correspondiente de la traducción alemana modificada (Marx’ Gespenster [de aquí en más, “M”], trad. por Susanne Lüdemann, Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1995, p. 162): “El espectro es entre otras cosas también eso que se imagina, que se cree ver y que se produce: en un lienzo (écran) imaginario, donde no hay nada que ver. A veces ni siquiera un lienzo. Y un lienzo es en el fondo, en ese fondo que es (au fond qu’il est), siempre una estructura de la aparición que desaparece (de l’apparition disparaissante)”. Dos páginas antes leemos: “Todos los fantasmas se proyectan en la pantalla (écran) de ese fantasma (o sea, en algo ausente, pues la pantalla misma es fantasmal, como la televisión del mañana…)” (M 160; S 163). La pantalla, el lienzo es la figura básica que sólo aparece en la desaparición y en la que aparece la desaparición, y por ende el abismo como fondo y esa figura como ninguna figura.

2 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (El capital. Crítica de la economía política), T. 1, Berlín, Dietz Verlag, 1969, p. 66. De aquí en más, citado como “Capital” y número de página.

3 “Capital”, pp. 66-67.

4 “Capital”, p. 67.

5 “Capital”, p. 66.

6 Ibid.

7 “Capital”, p. 67.

8 En una nota a la observación de que el cuerpo de una mercancía es el “espejo del valor” de otra mercancía, su cuerpo es la imagen reflejada de algo no corporal y, por lo tanto, la encarnación de algo general en un simulacro imposible, Marx aclara: “En cierta forma, con el ser humano pasa lo mismo que con la mercancía. Dado que no viene al mundo con un espejo ni como un filósofo fichteano que puede decir ‘yo soy yo’ una persona se refleja primero en otra. El hombre Pedro se relaciona consigo mismo recién cuando se relaciona con el hombre Pablo. Pero con esto, el Pablo de carne y hueso, en su corporalidad paulina, representa para él la forma en que aparece el género humano” (p. 67).

9 “Capital”, p. 66.

10 “Capital”, p. 93.

11 “Capital”, p. 93.

12 “Capital”, p. 67.

13 “Capital”, p. 70.

14 “Capital”, p. 73.

15 “Capital”, p. 74.

16 Marx esclarece la historicidad de esta ergontología en una observación sobre el fracaso del “gran investigador” Aristóteles ante la forma de valor: el “trabajo humano” aún no podía ser reconocido por él como la “sustancia común” a diversas mercancías porque en su época el “concepto de la igualdad humana” todavía no había adquirido la “firmeza de una opinión popular” (“Capital”, p. 73-74). Esto implica, asimismo, que el trabajo humano en su función de estándar y como sustancia del valor no se ha vuelto entre tanto la verdad de la economía política, sino que en esa función se ha vuelto una “opinión popular” que sostiene la verdad histórica de la economía capitalista.

17 “Capital”, p. 71.

18 Ibid.

19 “Capital”, p. 86.

20 Ibid.

21 “Capital”, p. 90.

22 “Capital”, p. 88.

23 Ibid.

24 “Capital”, p. 88.

25 Ibid.

26 “Capital”, p. 85.

27 “Capital”, p. 27.

28 “Capital”, p. 88.

29 “Capital”, T. III; loc. cit., p. 828.

30 Karl Marx y Friedrich Engels: Werke, T. 3, Berlín, Dietz-Verlag, 1969, p. 69-70.

31 Ibid., p. 60.

32 “Capital”, p. 93.

33 Aforismo CCXIV, en: Schellings Sämmtliche Werke. Erste Abtheilung, T. 7, Esturgar y Augsburgo, Cotta, 1860, p. 238.

34 Citado de Jacques Derrida, Marx’ Gespenster (ver nota 1). Los números de página se indican de aquí en más en el texto. A la versión en francés, Spectres de Marx (ver nota 1), se remiten los números de página que figuran en segundo lugar. En mis citas, me atengo esencialmente a la traducción existente, pero me aparto de ella cuando el texto francés lo requiere.

35 Glas, París, Galilée, 1974, p. 134b.

36 De nuevo un poco más adelante:“una especie de doble o hermano”(p. 221) (une sorte de double ou de frère, p. 224). Derrida retoma así un motivo que en su abordaje de Lacan había jugado un gran papel (“Le facteur de la véritée”, en: La carte postale, París, Aubier-Flammarion, 1980).

37 “Yo soy”, prosigue Derrida, “significaría entonces ‘yo soy acosado’”: soy acosado por mí mismo, que… (soy acosado por mí mismo, que soy acosado por mí mismo, que… etc.). Dondequiera que hay yo o mí (moi), hay apariciones, “se acosa” (“ça hante”). (…) El modo esencial de la presencia personal del cogito sería el acoso de ese ‘haber apariciones’” (M 209-210; S 212).

38 En este lugar la traducción alemana es incorrecta: vierte “méta-rhetorique” como “Metaphorik”.

39 En diversos ensayos desde 1983, he desarrollado más exhaustivamente lo que se esboza aquí y más adelante. Ante todo en el artículo “Das Versprechen der Auslegung” (incluido en el volumen de homenaje a Jacob Taubes Spiegel und Gleichnis, ed. por N. Bolz y W. Hübener, Würzburg, Königshausen y Neumann, 1983; ahora en Premises. Essays on Philosophy and Literature from Kant to Celan, Harvard, 1996), y además en “Lectio” y en “Afformative, Strike” (en Walter Benjamin’s Philosophy, ed. por A. Benjamin y P. Osborne, Routledge, 1994), etc. No deja de asombrarme que el motivo de la promesa, que observé primero —claro que guiado por los análisis de Heidegger sobre la pre-estructura del Dasein— en Kant y en Nietzsche, se volviera uno de los puntos de contacto entre los trabajos de Derrida y los míos.

40 Sobre el concepto ya usado varias veces aquí de “ergontología”, véase mi artículo “Working Through Working”, en: Modernism/Modernity, Johns Hopkins University Press, vol. 3, núm. 1, enero de 1996, p. 23-55.

41 Derrida utiliza la palabra “perverformativo” en La carte postale.

42 Al crear la palabra —o la pre-palabra— “aformativo” (por primera vez en “Afformative, Strike”) o “biformativo”, me tomo la misma licencia de la que se valió Austin cuando introdujo el concepto de “performativo”. No para suavizar la extrañeza de estos conceptos, sino para destacar la extrañeza de estos, que desde entonces se codificaron y convencionalizaron, recuerdo que Austin no se detiene en lo “performativo”, sino que también habla de “ilocutivo”y “perlocutivo”, de “veredictivo”, “ejercitivo”, “comisivo”, “conductivo” y “expositivo”. En How to do things with words, Harvard University Press, 1962, p. 153-164.

43 La diferencia entre teleología y escatología, que Heidegger apenas señala en “La sentencia de Anaximandro”, es llevada por Emmanuel Lévinas —en Totalidad e infinito— hasta el punto en que se separan la ontología egológica y el pensamiento de un otro mesiánico. Hasta donde veo, el único autor en la tradición del marxismo “mesiánico” que aparte de Ernst Bloch avanzó sobre esta importante diferencia es Walter Benjamin, en su “Fragmento teológico-político”. La primera frase dice: “Sólo el Mesías mismo culmina todo suceso histórico, y de hecho en el sentido de que redime, culmina, crea la relación de ese suceso con lo mesiánico mismo. Por eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí solo con lo mesiánico. Por eso, el reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no se lo puede poner como meta. Visto históricamente, no es meta, sino final” (Gesammelte Schriften, tomo II, vol. 1, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, p. 203). Para Benjamin, “lo mesiánico” no es una meta, sino un final, no un telos, sino un eschaton. E incluso es “lo mesiánico” sin Mesías, pues recién él podría completar y crear la relación con lo mesiánico. La proximidad de Derrida con Benjamin es aquí inconfundible. La distancia —mínima— se delata en el hecho de que para Benjamin sólo puede haber paradoja absoluta de lo mesiánico sin mesianismo, pues lo mesiánico no puede ser una categoría de la historia. Pero a la inversa: “Lo profano [lo histórico] no es ciertamente una categoría del reino, mas sí una categoría —y una de las más pertinentes— de su discretísima aproximación” (p. 204). Sólo en este sentido afirma Benjamin: “La relación de este orden [lo profano] con lo mesiánico es una de las lecciones más esenciales de la filosofía de la historia” (p. 203).

44 “Foi et Savoir. Les deux sources de la‘religion’aux limites de la simple raison”, en: La Religion, ed. de Jacques Derrida y Gianni Vattimo, París, Seuil, 1996, p. 59. (La traducción es mía. Werner Hamacher.)

45 Ibid., p. 63.

46 Ibid., p. 40.

47 Ibid., p. 73.

48 París, Minuit, 1995, p. 26.

49 Ibid., p. 42-43.

50 Ambos vocablos son modificaciones de mittere —arrojar, revolear, enviar, despachar, soltar— y ambas significan “soltar, permitir, dejar ir, admitir”; admittere con un énfasis adicional en “consentir y dejar suceder”, y amittere con acento en “entregar, dejar caer, perder, sacrificar”. De aquí que fidem amittere valga por “romper la palabra”, y amissio, por “pérdida (por muerte)”. En la expresión de la res publica amissa, el sentido de la admisión queda totalmente cubierto por el de la pérdida de la república. Tal no debería ser el caso cuando se habla de los amisivos.

51 “La gran industria”, escribe Marx,“produjo por primera vez la historia mundial, al hacer que toda nación civilizada y todo individuo dependa del mundo entero para satisfacer sus necesidades y al suprimir la exclusividad hasta entonces natural de las naciones por separado” (La ideología alemana, loc. cit., p. 60). Bajo las condiciones capitalistas de producción, este “mundo entero” industrialmente producido aún está desgarrado en clases; sólo la revolución comunista podría hacer de él un “mundo”. O sea que no sabemos lo que es un mundo.

52 Le livre à venir [El libro por venir], París, Gallimard, 1959; allí: “La parole prophétique” [“La palabra profética”], p. 118-120.

53 Blanchot, en el texto citador por Hamacher se explaya sobre la expresión adversativa Laken, que en el texto bíblico vale por “sin embargo” y que en alemán —de aquí el uso que hace de ella Hamacher— equivale a “lienzo” [Nota del Traductor].