História e filologia [de M. Ultra, editado por mim]

Seu trabalho, conforme o aprendeu: remexer cinzas apagadas pelo tempo e, nessas, encontrar algum indício do passado, do presente e mesmo do que ainda viria a acontecer. Sob a superfície enigmática da escrita há um poderoso jogo de adivinhação.

Manter-se cético diante de cada palavra não trai seu ofício, pensa o historiador. A história não se iniciou com o ceticismo de Heródoto diante das histórias que lhe contavam? O historiador sempre foi mestre da suspeita, do duvidar. Nada sei sobre o que pensou o homem (o homem universal da filosofia) do passado; só sei que restaram algumas anotações de sua atividade, as quais o são (se ainda são alguma coisa do ocorrido) como restos e detritos.

Conversam com fantasmas o tempo todo. Passam tanto tempo em meio aos mortos que seu próprio corpo hibridiza-se entre matéria viva e fantasmagórica.

A relação do historiador com seu objeto expõe sintomas característicos da possessão, principalmente entre os que se entregam duramente aos trabalhos em que precisam recuar muito, distante do próprio tempo, do próprio mundo. Risco: trazer algo consigo na viagem de volta, um vírus (potencialmente fatal) germinando em seu interior. Não digo que tragam ideia ou verdade do passado, nem mesmo que façam qualquer descoberta no ou por meio do documento; apenas, que sua viagem ao reino dos mortos traga algo que parece mais vazio e insignificante a princípio: sua palavra.

“Que corram os manuscritos ou que se façam imprimir narrativas”; não é como se isso acontecesse por mágica: “as conquistas de terras e gentes” estão inscritas no que Michel de Certeau chamou “economia escriturária”, em que a escrita passa a ser um novo modo de produção, de transformação e de estocagem da língua. Essa economia consiste também em diversas modalidades de circulação e de uso da escrita, multiplicando seu caráter produtor em gestos e ações; por trás da letra, há um teatro do mundo que lhe encena, há homens e mulheres de verdade, trabalhando e se reproduzindo para que possa ser escrita; a escrita exige dispêndio material e libidinal; constrói ao seu redor não somente um mundo simbólico, de significados e sentidos, mas um mundo material, que exige e descreve uma economia designada para a sua produção e existência. Todo esse mundo escriturário está “calcado tão somente numa exclusão fundadora do que se pode chamar a oralidade e a tradição”. (Andrea Daher. A oralidade perdida. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012, pp. 19–20)

Historiadores confundem esses sistemas de saber não calcados pela e na escrita pelo nome mito. O historiador limita-se por seu grafocentrismo. A palavra escrita condiciona sua disciplina.

Não creio que palavras transportem qualquer substância mágica que nos permita acessar a experiência do tupinambá, dos goytacazes, ainda mais porque esses nem escreviam. Não quer dizer não contassem histórias: faziam isso por outros meios que prescindiam da escrita. Exterminados os corpos ameríndios, nos quais se inscrevia a palavra, resta-nos conhecer seus discursos anteriores à colonização no que foi registrado pelos invasores espanhóis, franceses e portugueses.

Como se reduziu aquela multidão de línguas ao tupi? Como se exterminaram tantos significantes indígenas da língua corrente? Como se unificaram e descreveram tantos povos por uma só palavra: indígenas? Como e o quê pensava um indígena, um bandeirante, um escravo?

O historiador investe na alteridade velada pelo discurso de quem diz e de quem decifra o dito. Se a história constitui-se em luta de classes, de povos, de culturas, essa luta também se impõe em nível discursivo: a língua de amanhã, de alguma maneira, apagará a de hoje. Como escrever a história de tais apagamentos?

Ignoro se o historiador possa efetivamente chegar a uma visão do passado pela linguagem. Se pode existir esse gênero de psicologia mística que alguns deles nomeiam empatia, intuição; contudo, a desconfiança das continuidades faz-me duvidar de teorias tão calcadas na semelhança.

O convívio mais íntimo revela-se principalmente no inconsciente (ver Freud): por andar entre fantasmas, sem querer (obrigação além de sua vontade), o historiador repõe em circulação as palavras dos mortos. Médiuns vivos e de carne permitem aos fantasmas falarem de novo.

Se o documento é a prerrogativa básica da História, então a História é uma disciplina tardia, a qual só se pode constituir pela crítica a um discurso anterior. Como a disciplina filosófica, a História tenta distinguir verdade de falsidade. Não obstante, só se pode avaliar bem seu compromisso com a verdade se levarmos em conta que essa verdade só se elabora por meio desse discurso primeiro. O historiador, ao contrário do cartesiano filósofo, jamais consegue estar sozinho, na paz de sua lareira holandesa, para (enganar-se) ouvir seu próprio pensamento; sabe que as palavras vêm de outro lugar. Fiel orador dos idiomas mortos, o historiador, antes de tudo, é um gênero de filólogo.

Edição

Substituí locuções verbais por verbos; reduzi enumerações ao essencial.

Comentário

O que mais dizer ao amigo? O passado é mesmo uma urgência do presente, como queria W. Benjamin. As línguas servem de guardiãs à história, seja pelas evoluções fonológicas e suas relações peculiares com as grafias, seja pelo trânsito dos textos. Nem só o historiador nunca está sozinho: também o filósofo, que se julga sábio, mas só pensa com as palavras e as ideias dos outros, porém, pior: sem o admitir. Ignora quanto deve de sua prática ao labor de reconstrução textual. Sua empreitada sistemática reside sobre incerto solo. Mas quem se negaria à mediação do mundo pela palavra, senão o tolo e o estulto?

Obrigado, amigo, por me desafiar sempre.

Sobre o sonho: crítica teórica à prática

É impossível compreender a lógica — alógica, ilógica — dos sonhos sem tomá-los por aquilo que realmente são: acontecimentos objetivos, isto é, impessoais e verdadeiros. Sonhos pertencem à mesma categoria de acontecimentos a que profecias pertencem, portanto, sonhos também pertencem à esfera da comunicação — mais, da linguagem.

A-B

Do pensamento clássico podemos herdar a distância entre o matema e o poema, duas entidades dissimilares, partes desiguais. Essa distinção fazia pertencer o matema à filosofia e o poema à sofística. O tempo passou, a modernidade chegou, e já não faz sentido trabalhar assim. De Platão, A República e o Protágoras servem para exibir quanto a filosofia lutou para abarcar ambas as emas em si, excluindo a sofística no processo. O que nos importa reter, contudo, é a existência dessa duas emas: uma tem por emblema o vazio, o conjunto vazio; outra, a Terra, afirmativa e universal – ambas somente verdadeiras porque toda potência é também impotência, quer dizer, escapa-lhe algo, não há atuação total, senão parcial, restando sempre um inominável, sabe-se desde Gödel. Digamos que o inominável próprio do matema é a consistência da língua, enquanto o inominável próprio do poema é sua potência. Importa notar, dessa singularidade, a sua capacidade de (re)ordenação do múltiplo genérico: um poema é uma maneira de pensar.

Os ouvidos têm paredes / the ears have walls

The ears have walls

And the walls forget to hear

The ears have walls

Surrounding their very being

Joseph Michael Seaton

Os ouvidos têm paredes

Estas esquecem-se de ouvir

Que os ouvidos têm paredes

Circundando seu próprio ser

Igor S. Livramento

Falesser

• Somos parlêtres.
• Traduziu-se como: "falasser(es)".
• É até legal, mas prefiro: falentes.
→ Declina nossa falessência.
♦ Tudo isso porque "[…] é da linguagem que nos vem essa loucura de que há ser."

Sobre as três primeiras entradas da "tabela de oposições" de Pitágoras (conforme apresentada por Aristóteles)

Na tabela de oposições ou tabela dos opostos de Pitágoras – trazida por Aristóteles – encontramos três entradas acumuladas no topo e que pertencem, de certa maneira, ao mesmo problema em última instância. O problema ficou conhecido historicamente como "problema da unidade e da diversidade". O que pretendo aqui é abordar por outros caminhos a questão. Conheçamos as entradas:

finito X infinito

ímpar X par

singular X plural

A terceira entrada não tem tradução tão simples, poderia ser vertida como: "único X múltiplos" e ainda outras variantes

Quando usamos a língua, ela nos usa e nos ensina muito, diversas vezes sem percebermos. O empilhamento desses três pares de opostos no início da tabela não é fortuito, pelo contrário, ambas as entradas fazem parte de uma mesma temática numérica ou numerológica, portanto linguística.

Quando usamos a língua há uma porção dela dedicada a algo que se chama em linguística de 'concordância', estrutura onde plurais devem acompanhar plurais e singulares, singulares. Isso nos aponta um pareamento dos elementos a princípio ímpares. A língua age a partir de um conjunto finito de estruturas, regras e funcionamentos, gerando, contudo, a infinita língua usada e abusada sempre, expansível e retraível.

sem boca sem fome sem boca sem fome sem boca sem

Boca sem fome. Fome sem boca. Desejo.

Há um fenômeno contemporâneo que quero explorar aqui, evocado em mim por essa boca, digo, por essa foto. Trata-se da sedução: quero crer ser uma malignidade, uma maldade por excelência. A sedução é uma sobreposição (uma simultaneidade: um odio, enemistad, rivalidad, competición, mas competição de que, meu Deus!? Falaremos disso logo) de ausências. "Sobreposição de ausências? Estás louco, homem!? Acaso endoideceste? Ora (direis) ouvir estrelas! Certo perdeste o senso!" Não, mes amis, je ne suis pas fou. O que se passa é que há uma boca ausente em seu lugar e uma fome ausente em seu lugar, duas ausências num só lugar (seria isso uma frase de promoção? Sintomático, a lógica vigente opera através da sedução [e de outros dispositivos, é óbvio] e também da fome). A boca se ausenta pelo escamoteamento (planejado) da animalidade constitutiva do homo sapiens, exatamente a operação que sinaliza (a tentativa d)o início do humano (a tentativa de eliminar o animal humano e instituir o humano puro, daí todo pós-humanismo e trans-humanismo não passam de humanismo elevado a qualquer potência maior e a ecologia é um dos terrenos privilegiados do não-humano, quer dizer, da real saída do humanismo, um dos últimos refúgios do [verdadeiro] pensamento). A fome se ausenta pela (constituição do e) servilismo ao desejo (pela antropofagia simbólica constitutiva da sexualidade [feminina? A 'gina enquanto boca devorando o falo] e da cópula→sintomaticamente o nome técnico dos 'verbos de ligação'→cópula, copuladores, não apenas ligadores [lembremos Lacan: il n'y a pas de rapport sexuel→"não há relação sexual" como se costuma traduzir, não há completude, completação, ligação, vinculação←gosto como -ação emerge vez e outra, pulsando incontinente], senão devoradores, sexuadores, são operadores de sexuação, a divisão, a separação, o split constitutivo de todo liame, a [in]cisão de/do um produzindo o múltiplo, o gesto deflagrador do pensamento, daí a emergência da[s] verdade[s], são bactérias, vírus linguísticos incômodos, mas como me dizia um amigo antropólogo: "o que fazer com os índios que não têm o verbo ser?", boa pergunta, não consigo sequer imaginar como eles imaginam, como eles pensam, mas devo pensar para chegar lá, à altura deles). Desse modo, a sedução é uma malignidade, uma crueldade por excelência: não é boca animal (caminho inevitável da excrescência, o outro do ânus e o outro, sabemos, sempre constitui o eu, evoca-o pelo avesso, neste caso quase literal) que tem fome de carne sangrenta, de talo vegetal crocante, ou de sucos frutíferos, apenas uma boca de enfeite, querendo comer apenas o que não pode, o que se lhe impede, o proibido, não proibido por lei e decreto, afinal, não se trata de devoração digestiva, empírica, literal, quer dizer, é literal porque é de littera, de letra, de signo, de símbolo, de sentido(s), de experiência, de vida, é devoração semantont(ic)ológica (semântico-existencial, semântico-Real). Daí a sedução (seducção? Ducere ad se? Ou ab se? Levar a si, ou afastar de si? Os dois, talvez? Ou nenhum?) ser um simultas: ela diverge a atenção pela produção de ódio, ou diverge ódio pela produção de atenção, não importa, importa saber ela ser feita para seduzir os não-padrão (ou não-padrões, tanto faz, non-standard também non-default). 'Duzi-los ab se, fora de si mesmos, de suas preocupações (relevantes) e ad se, a si mesma, em direção à sedução ela mesma, claro, no processo (dialético) o movimento se repete, ad se, para dentro deles de maneira ruim, improdutiva e ab se, para longe da sedução como ela de fato é, apenas para como ela quer ser vista, como ela se faz sentida, não quem ela é realmente. Eis um pensamento!

El ser es una pura exigencia tendida entre el lenguaje y el mundo.

El ser es una pura exigencia tendida entre el lenguaje y el mundo. No es una simple posibilidad, sino un modo de la potencia en la medida en que, si la existencia es una exigencia de la posibilidad, entonces la posibilidad se vuelve una exigencia de existencia.

Um pensamento ecológico sobre ecologia – com um enxerto de R.C.

O inconsequencialismo, mencionado na entrada anterior do site, também aparece nos discursos políticos (contemporâneos, porém melhor localizados como pós-modernos). Cito aqui a postagem de um amigo:

Não se assustem quando virem incongruências absurdas na propaganda (especialmente política), faz parte das técnicas de controle mental induzir seus objetos a gradativamente aceitarem paradoxos, assim os tornando mais abertos a toda classe de absurdos. Aceita-se a incoerência interna do discurso (pois a realidade não aceita paradoxos) para melhor se aceitar a incoerência entre discurso e realidade.

Se você promove a liberdade sexual irrestrita e aberta enquanto condena a hipersexualização das mulheres, não é muito difícil aceitar que não tem problema uma criança tocar em um homem nu. Sem querer cair em reductio ad Hitlerum, lembremo-nos de Hermann Göring: "Se o Führer quer, 2 + 2 = 5!"

Divergências à parte [nota 1], é importante notar o ponto que já argumento há muito: liberdade entendida como libertinagem X reclamações da (hiper)sexualização. A autocontradição é patente, óbvia mesmo. Por que, então, um pensamento ecológico sobre ecologia? Pensemos: a situação em questão trata da ecologia erótico-afetiva do homo sapiens.

A monogamia e a (mínima) contenção propiciam um equilíbrio da/na distribuição das forças e do/no fluxo das energias erótico-afetivas. Daí serem uma evolução psicossocial: se a distribuição sexual populacional do primata em questão é aproximadamente 1:1 em qualquer recorte de tempo (e espaço minimamente) relevante, então a distribuição erótico-afetiva em 1:1 visa o equilíbrio dessas duas forças/energias.

São duas propostas eficientes e eficazes porque remanejam essas forças/energias para outros fins e usos (que não a (auto)satisfação), movimentando e enriquecendo o sistema (energeticamente) – há um excedente de força e energia remanejado para aprimoramento do sistema.

Do contrário – configuração contemporânea do quadro – formam-se pólos que desequilibram o sistema constantemente e desperdiçam forças e energias por sua má alocação e uso sem planejamento.

Como os pólos não são apenas espaciais, mas também temporais, os efeitos do tempo não podem ocorrer e o sistema permanece em desequilíbrio, esvaindo energias e forças úteis, produtivas e cumulativas em tarefas inúteis.

São sistemas impermeáveis a certas formas de reestabilização, então a busca deve ser e permanecer no campo ecológico crítico, que é o mesmo que ético.

[nota 1: notadamente sobre a realidade de paradoxos, e.g., a necessidade da contingência.]

EMHOMANAGEMARA

O ser é um efeito de discurso entre outros, e a ontologia é uma vergonha [honte, donde hontologie], a não ser que tomemos a ontologia como hantologia, um saber dos espectros, ou, em outras palavras, daquilo que se diz e permanece esquecido atrás do que foi dito naquilo que se ouve, o que, em última análise, retrai-nos à questão da aisthesis, palavra digna de figurar, de fato, com destaque em um dicionário dos intraduzíveis.

    A aisthesis é um derivado de aisthanomai [αἰσθάνομαι], e, como tal, configura um conceito altamente equívoco. Depende de suas relações. O verbo aisthanomai provém de ἀΐω, e este do sânscrito avih [आविस्], como o latim audio, ou seja, significa ouvir, escutar e, menos frequentemente, obedecer. Usado com genitivo aponta a fatos sensoriais (exceto a visão) e se poderia traduzir como perceber. Com objeto em acusativo, significa compreender. E com genitivo de origem, quer dizer tomar conhecimento por meio de alguém, vir a saber, através de uma língua, por exemplo. A tradução mais comum do verbo aisthanomai, ou seja, sentir, tem, por outro lado, inicialmente, o significado de perceber pelo odor, ou inclusive exalá-lo, o qual mostra que, na aisthesis, há fusão de sujeito e objeto, algo que se comprova além disso no deslocamento de aisthesis a nous, quando traduzimos o conceito como sensus. O termo grego nous (inteligência, espírito, mente, sagacidade, sabedoria, alma, intenção, desejo) nos conduz ao paradigma da visão, já que o verbo latino intueri (ver) recupera a matriz visual de teoria, o species. Aisthesis, no entanto, mostra uma sensibilidade de downcast eyes, para retomar o conceito de Martin Jay, do qual concluímos que, substituir a mimesis pela aisthesis nos abre um campo muito complexo de relações.

Proposta do LiraMundo

1.       Pensar a poesia como linguagem da voz. Tomando como ponto de partida para a discussão e debate aquilo que Giorgio Agamben propõe em A linguagem e a morte, na esteira de Foucault e Derrida, como diferença entre phoné (voz) e logos (linguagem). Contudo, a voz reivindicada por Giorgio Agamben não é a voz de Aristóteles. Caberia pensá-la como algo mais próximo ao ato de fala, em oposição à linguagem como logos (sistema abstrato, langue). Portanto, dessa distinção derivam dois modos de entender a poesia: voz da linguagem (isto é, como representação de um sistema absoluto, do humanismo hegeliano, em que a negatividade é apenas algo que deve ser mantido à distância, reverenciado, como precursividade fundadora e instituidora, o nomos, em que a voz é mero suporte do lirismo). Ou seja, por um lado se propõe questionar a compreensão da poesia pensada como metáfora e, de outro lado, questionar a poesia como linguagem da voz, isto é, como a-teologia ou teo-a-logia, segundo demostrou Giorgio Agamben sobre Mallarmé em A potência do pensamento, em que a poesia assumiria os traços da animalidade pós-histórica (Kojève) e, nesse sentido, o poético seria aquilo em que arcaico e atual se reúnem enquanto traços, restos, indícios, sobrevivências, anomalias selvagens. Dessa maneira, estaríamos discutindo um conceito de contemporâneo para a poesia.

2.      Ainda no âmbito das discussões sobre o contemporâneo na poesia, é importante retomar a reflexão sobre a indagação a respeito do “eu”, dos pronomes e, nesse ponto, tanto Kojève quanto Foucault oferecem-nos pistas para pensar o poético. Hegel dirá que o poético é a passagem da sensação, o sentimento, à consciência. Com Kojève, no entanto, o poético seria o ensaio de pensar uma voz sem negatividade (segundo Agamben) entre o Absoluto (Hegel) e o Ereignis (Heidegger). Entretanto, em nossa proposta de trabalho não abrimos mão de pensar também a noção desenvolvida por Kojève de que as relações entre Amo e Escravo (entre Kant e Sade, para dizer com Lacan) não são mais do que desejo de um desejo. E esse désir de Kojève (desiderium, um saber a partir das sidera, da poeira de estrelas, da constelação benjaminiana) não é Nada (néant) como negatividade ainda dialética, mas é negatividade tomada como neutralidade do Real, que reverte sempre sobre o sujeito e lhe pergunta a partir de sua imobilidade por que ele diz o que diz.

3.      A poesia como memória da linguagem. Numa entrevista radiofônica concedida a André Gillois, em 1951, Georges Bataille dizia que a poesia nasce da desordem do pensamento, porque há algo de profundamente poético em toda desordem do pensamento. A partir do conceito duchampiano de infraleve, poder-se-ia traçar, portanto, uma tangente teórica que viria até a obra de Rauschenberg que, segundo Branden Joseph, postula uma ordem aleatória (JOSEPH, Branden W. Random Order: Robert Rauschenberg and the Neo-Avant-Garde. Cambridge, MA / London. October Book, MIT Press, 2003). Entre outras aproximações, Joseph vincula o interesse de Rauschenberg pelas performances com os escritos de Antonin Artaud, em particular, O teatro e seu duplo, apresentado como conferência no Black Mountain College, o centro de renovação da arte norte-americana nos ‘50, orientado por M. C. Richards, e que Rauschenberg pôde ter assistido. Que o tenha feito ou não é irrelevante de fato, porque o que interessa, em termos de pensar uma estética inoperante, é construir constelações e captar a energia que delas emana. Porque uma das questões que avultam, no processo de anautonomização da arte, é precisamente perceber que aquelas experiências que, originariamente, constituíram experiências-limite da elite intelectual, acabaram por transformar-se, atualmente, em experiências de massa, e como já apontava Giorgio Agamben, uma Stimmung de massa já não é uma música memorável: é tão somente uma enorme balbúrdia e confusão, já que o homem contemporâneo é o primeiro a não ter Stimmung, isto é, vocação. Não é um dado alvissareiro, certamente, mas é algo que revela, porém, a condição exposta do contemporâneo, segundo Giorgio Agamben em A Ideia da Prosa. Portanto, aceitando que o conceito de Stimmung está relacionado com Stimme (voz), e ainda que o verbo stimmen significa “afinar um instrumento”, e por extensão, “estar certo”, “estar no lugar adequado”, o alvo não seria nos empenharmos, à maneira de Roberto Schwarz, no sentido de fixar Que horas são?, mas no de provocar uma desordem no pensamento e conceber as Stimmungen já não como um continuum temporal, senão, como tons, atmosferas, fricções que se processam conforme diferenças gradativas e matizes infraleves que, de certo modo, supõem uma contestação da linguagem descritiva.

4.      Pensando, sobretudo, ainda no “inimigo” da poesia, o logos abstrato, interessa-nos também retomar Henri Michaux, em Par des traits (misto de grafismos e reflexões “casuais”), a partir do qual se reflete/sonha sobre o aquém e o além da língua. Ele solicita uma “língua modesta, mais íntima, […] uma língua sem pretensão, para homens que sabem que nada sabem.” A resistência da poesia, nesse sentido, seria que a poesia resiste ao romance, porque não deseja ter a pretensão de nomear sujeitos. Os vultos da poesia não são necessariamente protagonistas, são figurantes.

Sereio

Igor S. Livramento e Jéssica Domingos Mariano

Ser: ei-lo!
No meio
da gente
o ser alheio.

Um absurdo!

Igor S. Livramento e Joseph Michael Seaton

Minha gata costumava passar mais tempo comigo no meu quarto. Tão amável! Agora não! Agora só quer saber de ir pra casa das amigas fazer jardinagem.

Duas comédias cotidianas

Na aula

Igor S. Livramento e Jéssica Domingos Mariano

O mundo é duro – afirmou o professor veementemente. Se fosse mole, a gente afundava – respondeu a aluna de olhos curiosos.

No chat

Igor S. Livramento e Stephanie de Oliveira

Terminando esse relatório que estou fazendo vou correndo almoçar. Não ando comendo direito!

visualizada às 11:22

Mas é óbvio! Ninguém consegue andar e comer ao mesmo tempo, é muito difícil! Tem que sentar para almoçar, rapaz.

visualizada às 11:22

Um poema para o comediante filósofo Johnny Kleber

De um lado da fronteira: boeuf;
do outro: ochs.
Mas o boi atravessa o território
e ninguém lhe pede passaporte.

O boi parece livre;
as palavras não o são.

A fome é de todos.

Língua é (também) espaço

As relações entre língua e tempo são bem conhecidas – leva-se tempo para ler um livro, não se pode apreendê-lo em sua totalidade num só instante, de uma só tomada, como seria o caso com um quadro ou uma fotografia. Assim, a língua se desdobra no tempo, tanto quanto a música e a encenação. Essa maneira de pensar é antiga e remonta ao famoso texto sobre Laocoonte, de Lessing. Haveria, segundo o texto, artes temporais e artes espaciais, oposição famosa perdurando até hoje, como descrevi acima. Todavia, não parece frutífero operar com essa divisão, uma vez sabido tempo e espaço intimamente relacionados.

Se a associação da língua com o tempo é famosa, antiga e óbvia, talvez não tanto o seja sua relação com o espaço. Óbvia talvez não, mas há muito está debaixo de nossos narizes: "arqueologia textual", "filologia", e o exemplo mais paradigmático (com toda a redundância dessa expressão), a "arqueologia bíblica" – lembremos: biblos é 'livro' em grego.

Leiamos um bom Machado com seus 'êlle' e 'pharmacia', logo sentiremos a poeira acumulada sobre as páginas – exatamente a poeira, esse ente peculiar capaz de ligar espaço e tempo. O texto logo se torna um sítio arqueológico rico em fósseis, em antepassados, em ancestrais muito similares a nós – rico, portanto, em origens. A língua: um sítio arqueológico – ponto mais fulcral. Acumulam-se sobre as palavras camadas e camadas de sentidos, de ditos, de lugares(-comuns), e é preciso escavar essas sedimentações para se chegar minimamente a algo.

Assim, não discordamos de Lessing, ainda que discordemos: tanto quanto um quadro deve ser demoradamente contemplado, o que uma língua desenvolve no tempo é um espaço, seu espaço – aquilo que fala abre um espaço. Posto o espaço espaça, espacializa, da mesma forma a língua espaça, espacializa. Quer dizer, qualquer proposição sobre o espaço fala a partir de um espaço, dentro de um espaço, ademais de qualquer aparência de estar fora do espaço.

Espaço, portanto, deve ser pensado como abrir espaço, garantir espaço, espaçar, espacializar. Espaço não é propriamente um objeto, nem um ser dentre outros seres. Espaço é a oportunidade para tudo que é. Se alguém só pode dizer de um ser que ele é, então espaço não pode ser. Daí todas as controvérsias, desde Platão ou antes, sobre a 'realidade' do espaço e do mundo "de fora". O espaço reside por e ao seu próprio lado, diferenciando-se de si mesmo, próximo de si mesmo. O espaço, assim, não é divisível, não consiste de partes e não é ele mesmo parte de um todo maior – o espaço não tem fronteiras ou bordas para isolá-lo de outro espaço ou do não-espaço. Espaço não é extensão, senão tensão, tensões, alongamentos, prolongamentos, separações, realce, acento (diérese, sinérese, trema, hiato, circunflexo, agudo, síncope etc.).

Não sendo o espaço diviso, dividido, não pode haver 'contínuo' espacial, somente um 'contíguo' espacial; só pode haver uma contiguidade, não uma continuidade – não é a metáfora a nos guiar o pensamento, portanto, mas a metonímia.

Quem tem livros conhece bem a dimensão espacial desses (trans)portadores de língua. Se a língua não permeia profundamente o social, é impossível conceber o sentido como social, pois haveria uma infinita distância entre a língua e o sentido; sabemos bem que esse não é o caso, o processo de semiose é tão social quanto é semiótico o social.

texto coautorado por Igor S. Livramento e Lu Bouhid